Intelekt i wola

Intelekt i wola
na podstawie I tomu „Traktatu o człowieku” św. Tomasza z Akwinu

Święty Tomasz z Akwinu był jednym z najwybitniejszych myślicieli epoki średniowiecza. Jego imponujący dorobek po dziś dzień jest źródłem niezwykłej mądrości, ale także podmiotem rozważań, jak i żywych dyskusji. Jego myśl znacznie wybiegała poza ramy epoki; choć stworzył szereg dzieł nawiązujących do istoty Boga, jak i jego przymiotów, wiele z jego traktatów filozoficznych, ujmujących wiele kwestii abstrahujących od spraw stricte religijnych, znalazły na stałe miejsce w ogólnym kanonie myśli filozoficznej, jako dzieła wybitne i godne studiowania czy kontemplacji. Jednym z jego bardziej znaczących dzieł jest „Traktat o człowieku”, jako symbol swoistej kompilacji poglądów filozofów klasycznych (głównie Arystotelesa) w oparciu o doktrynę myśli chrześcijańskiej. Istotnym punktem jego twórczości jest fakt poruszania aspektów bytu, z wszystkimi tego konsekwencjami. Św. Tomasz widział jednostkę ludzką jako złożony i godny głębszej analizie obiekt, mający w sobie wiele sprzeczności, jednak i prawidłowości, traktował rozum bardziej psychologicznie aniżeli metafizycznie. Stąd wyżej wspomniane studium nad człowiekiem stanowi interesujący i wdzięczny obiekt do wieloaspektowych interpretacji, jak i przemyśleń.
Uwagę swą pragnę skupić na artykule 4 rozdziału 82, który traktuje o wzajemnej relacji między wolą a intelektem, a zwłaszcza o ustaleniu nadrzędności i podrzędności względem siebie tych dwóch podmiotów. Jest to, jak się okazuje, kwestia tyleż kontrowersyjna, co złożona i całość wywodu przyjmuje postać rozprawy, ukazującej nam argumentację zarówno za, jak i przeciw postawionej hipotezie. Głównym celem okazuję się jednak być ustalenie, czy to wola generuje intelekt, czy raczej intelekt porusza wolę i determinuje nasze intencje. Wskazane zostają również ścisłe powiązania między intelektem a wolą i niemożność dywagowania na temat jednego z tych podmiotów, bez wzięcia pod uwagę drugiego. Następuje też próba sformułowania definicji intelektu i woli oraz rozpatrzenie ich w dwóch aspektach.
Całość wywodu składa się z dwóch zasadniczych części; pierwsza z nich rozpatruje postawioną na początku artykułu hipotezę: „Czy wola porusza intelekt?”. W pierwszej części, opierając się o cytaty z innych dzieł(w tym św. Augustyna), filozof wykłada nam tok argumentacji, opowiadający się za uznaniem, iż wola nie porusza intelektu, natomiast intelekt jest w stanie poruszyć wolę, co zdecydowanie wyróżnia go spośród dwóch omawianych podmiotów. Nawiązuje w swych rozważaniach do podstawowego zjawiska fizycznego w przyrodzie – ruchu, ze wskazaniem na jego przyczyny (jako czynnika aktualizującego) i skutki. W dalszej części natomiast, w oparciu o cytat z Jana Damasceńskiego, filozof przedstawia także argumenty, z których wynika, iż w niektórych przypadkach możemy uznać za słuszne stwierdzenie, że wola jest zdolna do poruszenia intelektu, co stanowi kontrargumentację wobec wcześniejszych ustaleń. Potem następuje szczegółowe wyjaśnienie, co filozof ma na myśli pod pojęciem wyżej wspomnianego ruchu (o nawiązaniu do którego w dużej mierze opiera swój wywód) i ujęcie go pod kątem dwóch odrębnych znaczeń. Dwojako też jest pojmowany w rozważaniach intelekt, o czym jest mowa w dalszej części artykułu. W ostatniej części, będącej zarazem tą podsumowującą, zostaje dokonana rekapitulacja całości rozmyślań i wyciągniecie z nich wniosków.
Teraz pragnę przystąpić do szczegółowej analizy tekstu. Na samym wstępie uczyniono założenie, iż wola nie porusza intelektu. Teza ta poparta jest słowami zaczerpniętymi z 12 księgi Komentarza do Księgi Rodzaju według św. Augustyna oraz 3 księgi O duszy. Opiera się ona na logicznym stwierdzeniu, iż to, co czyni ruch ma pierwszeństwo i zaiste jest doskonalsze od samego ruchu, który bez przyczyny nie miałby miejsca. W świecie przyrody, nawiązując do zasad dynamiki, każdy obiekt bez wcześniejszej siły sprawczej, pozostaje bez ruchu. Zakładając, iż intelekt jest nie tyle siłą sprawczą, co również siłą aktualizującą możemy przyjąć, że jest czynnikiem doskonalszym od biernej w tym wypadku woli. Ów bierność czyni wolę zależną od intelektu, który jest wcześniejszy i doskonalszy. Stąd możemy wysnuć kolejne wnioski: chcieć (chęć rozumiana tutaj jako wyraz woli) może odnosić się tylko to tego, co jest nam umysłowo poznane, przez co może stanowić realny obiekt naszej woli. Nie jesteśmy w stanie chcieć czegoś, czego nasz umysł nie jest w stanie ogarnąć, bądź z której chęci nie jest w stanie sobie zdać sprawy. Konkretyzując, jeśli przykładowo nigdy nie było nam dane obcować z komputerem ani nigdy nie słyszeliśmy o podobnym wynalazku (jak to miało miejsce jeszcze wiek temu) nie może stać się obiektem naszej woli chęć opanowania umiejętności posługiwania się tym urządzeniem. Jest to kwestia w sumie oczywista, jednakże pojawia się inny problem natury praktycznej: skąd bierze się poruszenie, które nakazuje nam umysłowo poznawać? Rodzi się jednocześnie niepokojące pytanie, czy poruszenie to nie pochodzi właśnie od woli, która stanowi czynnik generujący nasze intelektualne ożywienie? Według omawianego tekstu zabiegi takie są absolutnie bezcelowe, gdyż wprowadzają w swoiste błędne koło, które każe nam szukać przyczyn chcenia poznania, które z kolei byłoby kreowane przez jakieś inne chcenie innego poznania, co nigdy nie daje satysfakcjonującej odpowiedzi i jest z założenia niemożliwym do jednoznacznego zdefiniowania. Zatem uznajemy, iż wola nie wprawia w ruch intelektu, gdyż budziłoby to niezasadną skłonność do budowania ciągów przyczynowo – skutkowych, nie dających się logicznie określić. O czym mowa jest w drugim akapicie, przyczyny ruchu nie porusza przedmiot poruszany inaczej jak tylko poprzez przypadek, natomiast intelekt wprawia w ruch wolę, która jest przyczyną ruchu, jak i znajduje się w samym ruchu. Wola zatem może być uznana za środek, jakim nasz intelekt, który sam w sobie do ruchu zdolny nie jest, mógł realizować zamysły naszego intelektu. Intelekt poprzez wolę urzeczywistnia swoje intencje i zamierzenia, bez woli zatem byłby niezdolny do praktycznego działania. Zatem spoglądając oględniej na całość omawianego wątku, możemy wysnuć wniosek, iż samo nasze działanie (ruch) zawiera w sobie wolę i jego przyczyna jeż również wola, która jednakże generowana jest przez nasz intelekt, który jako niezależna siła sprawcza koordynuje całość naszych poczynań.
Idźmy zatem dalej. Już w kolejnym akapicie, odwołując się do Jana Damasceńskiego, ma miejsce rozwinięcie alternatywnej tezy, mianowicie iż jednak wola jest zdolna poruszyć nasz intelekt. Jak słusznie zauważa wyżej wspomniany autor, to jednakże od nas poniekąd zależy, jakie zdolności nabywamy i jaka wiedza staje się naszym konkretnym udziałem. Odnosząc się do wcześniej przytoczonego przykładu możliwe zatem jest, że pomimo naszej ogólnej wiedzy na temat informatyki nie będziemy chcieli jej zgłębiać, poprzestaniemy jedynie na samym fakcie znajomości wyglądu komputera, a z własnej woli nie będziemy chcieli umieć się nim posługiwać pomimo faktu, iż nasz umysł jest do tego jak najbardziej zdolny. Jeśli zatem posiadamy swobodny wybór w kwestii co chcemy potrafić i wiedzieć, a czego nie, jest to bez wątpienia udziałem naszej woli i to ona determinuje potencjalne możliwości intelektu. Nasuwa mi się w tym miejscu dygresja, iż nasz intelekt dąży do posiadania wiedzy bezwarunkowo, czyli z założenia jest skłonny do wejścia w posiadanie jak największej jej „ilości (ilość jest w tym wypadku pojęciem dość umownym)”, wola stanowi natomiast czynnik hamujący i poniekąd regulujący nasz intelekt. Niezależnie jednak od tego, wola jest w tym wypadku zdolna poruszyć intelekt i ma wobec niego nadrzędną pozycję.
Następnie zastanówmy się nad samym pojęciem ruchu i faktem „wprawiania w ruch”. Św. Tomasz podaje dwa zasadnicze znaczenia tych wyrażeń. Pierwsze rozumiane jest jako cel, który to wprawia w ruch przyczynę sprawczą. Oznacza to mniej więcej, że nic nie dzieję się bez konkretnego celu i to właśnie on stanowi siłę sprawczą zarówno przyczyn, jak i samego działania (ruchu). W odniesieniu do rozważanego tutaj przypadku intelekt porusza wolę, w przypadku kiedy rozpoznanie umysłowe jest przedmiotem naszej woli i właśnie ono spełnia rolę wspomnianego celu. W drugim przypadku, sam akt ruchu uznać możemy jako jedynie czynnik aktualizujący, to znaczy taki, który stymuluje przemianę i wprawia w ruch ciało, które tej przemianie podlega. Przykładem ilustrującym tę zależność jest myśl zaczerpnięta z dzieła Anzelma O podobieństwach, w którym to poprzez analogię do władzy wyjaśnia precyzyjnie sens danego stwierdzenia. Bazuje ona na szeroko pojmowanej prawidłowości, że władza nakierowana na cele szczegółowe winna podporządkować się władzy obejmującej cele bardziej powszechne. Tak samo jak władca rządzi swoimi namiestnikami, którzy w jego imieniu rządzą mniejszymi jednostkami, nadając innym obywatelom zwierzchnictwo nad jeszcze mniejszymi podmiotami i całość tego systemu służy jednakże zachowaniu wspólnego dla wszystkich celu, jakim jest dostatnia i bezproblemowa egzystencja ogółu obywateli. Jawi się tutaj właśnie owa prawda, iż wszelka władza odnosi się do jakiegoś właściwego i odpowiadającego jej dobra, tak jak władza królewska odnosi się do społeczeństwa, tak samo wzrok do postrzegania barw, słuch do percepcji dźwięków a intelekt do poznawania tego, co dobre i prawdziwe. Przedmiotem zaś woli jest właśnie owy cel, wokół którego będzie ona stale oscylować. Wola jest tutaj czynnikiem sprawczym, który pobudza intelekt do wykonywania własnych aktów. Jednakże zaznaczona jest tu wyraźnie odrębność władz naturalnych, które należą do części wegetatywnej naszego jestestwa, które to są separatystyczne wobec naszej woli i absolutnie jej nie podlegają.
Drugą częścią wywodu, która stanowi integralną część całości, są odpowiedzi na trudności. W pierwszym punkcie wyjaśnione zostaje dwojakie pojmowanie istoty intelektu; raz jako bytu w ogóle, bez uwagi na zewnętrze aspekty i okoliczności oraz rzecz i władzę w jednym, konkretnym ujęciu, w danym akcie. Rozpatrzona zostaje też dychotomiczna interpretacja woli; zarówno jako bytu pożądającego ogólnie dobra powszechnego, jak i pewną władzę nad duszą w konkretnym, jasno określonym akcie. Ze względu na powszechność podmiotów obu tych omawianych władz, nie ulega wątpliwości, iż intelekt jest dobrem szlachetniejszym i doskonalszym od woli, co już mieliśmy okazję stwierdzić parokrotnie. Jednakowoż, kiedy weźmiemy pod rozważanie intelekt dalej w aspekcie powszechności jego przedmiotów, a wolę pod kątem drugiego omówionego przypadku, czyli aktu niejednoznacznej, określonej i konkretnej władzy, nadal intelekt jawi się doskonalszym, gdyż intelekt ujmując sam w sobie świadomość pojęcia bytu i tego co prawdziwe, zawiera w sobie i sama wolę, jak i jej akt i równocześnie jej przedmiot. Można to zjawisko rozpatrywać w kontekście konkretnej kategorii, którą zwyczajnie intelekt rozpoznaje; wola traktowana jest podobnie jak inne podmioty postrzegania umysłowego. Wszystkie przedmioty zawierające się w ogólnym pojęciu bytu, takie jak drzewa, kamienie, czy także zjawiska postrzegane poprzez percepcję, jak dźwięki czy barwy, są rozpoznawane podobnie jak wola i stanowią wspólną grupę kategorii możliwych do detekcji. Interpretując zaś wolę jako powszechne pojęcie dobra, a intelekt jako akt skonkretyzowany i szczegółowy, wówczas tym razem intelekt, a także samo zjawisko poznania umysłowego, jak i obiekty tegoż właśnie poznania jawią się jako jedynie dobro szczegółowe, przyczyniające się do poznania dobra ogólnego. W tym przypadku wola jest oczywiście zdolna do wprawienia intelektu w ruch, gdyż jest on istotą bardziej szczegółową i nastawioną biernie właśnie na bodziec naszej chęci jego wyegzekwowania.
Rekapitulując, zauważa się przede wszystkim jasna relacje między omawianymi podmiotami; intelekt poznaje chęć woli, natomiast sama wola wyraża chęć by intelekt poznawał. Analogicznym przykładem okazuje się być relacja miedzy dobrem a prawdą; dobro z założenia zawiera się w tym co prawdziwe, gdyż prawda jest czymś poznanym umysłowo, a to, co z kolei jest prawdziwe, zawiera się w tym co dobre, gdyż jest dobrem samym w sobie. Drugim istotnym wnioskiem jest fakt, iż relacja wzajemnej stymulacji nie przebiega jednakowo na płaszczyźnie wola – intelekt i intelekt – wola. Omawiane wcześniej wątki dobitnie udowodniły tą tezę, ukazując szereg różnic w pojmowaniu tych relacji w zależności od jej zwrotu. Ostatnim, podsumowującym spostrzeżeniem jest przyjęcie intelektu jako punktu wyjścia, przez sam aspekt świadomości, występuje ona bowiem przy każdym akcie woli. Poruszenie woli nie wyprzedza też wszelkiego pojmowania. Św. Tomasz dochodzi w końcu do konkluzji, iż za konieczną siłę sprawczą naszego pędu poznania umysłowego jest sam Bóg, uosabiający wartość wyższą od samego intelektu. Wniosek ten następuje w oparciu o 7 księgę Etyki Eudemejskiej Arystotelesa. Jest to teza, która raz jeszcze nawiązuje do bezcelowości nieskończonego poszukiwania przyczyn i skutków w aspekcie woli i intelektu, gdyż poszukiwania te nigdy nie dostarczą nam satysfakcjonujących rezultatów. Przyjmujemy zatem, iż właściwie słusznym jest wyjście w rozważaniach właśnie od intelektu (o którym już wielokrotnie mówiliśmy jako o bycie doskonalszym od woli) jako podmiocie jeszcze doskonalszej siły umysłowo – poznawczej, pochodzącej od Boga. Jest to jednocześnie dobitny koniec rozważań w tej kwestii.