Filozofia - średniowiecze

Charakterystyka epoki

Terminem tym określa się epokę historii i kultury europejskiej między czasami starożytnymi a nowożytnymi. Początek średniowiecza wiąże się z 476 r.n.e., tj. upadkiem cesarstwa zachodnio-rzymskiego, schyłek zaś z wydarzeniami historycznymi XV w. (z 1453 r., tj. upadkiem cesarstwa bizantyjskiego oraz 1492 r. - odkryciem Ameryki). Ówczesna feudalna Europa tworzyła swoistą jedność, wspólnotę spojoną religią chrześcijańską i nadrzędną władzą Kościoła, reprezentującego powszechną, łacińską, ponadczasową kulturę. Wszyscy władcy europejscy, z wyjątkiem cesarzy niemieckich, podporządkowali się papieżowi i uznali hegemonię kościoła. Powszechnie panował światopogląd religijny, który ukształtował myślenie, odczuwanie, postępowanie i twórczość ludzką. Znaczną rolę w formowaniu ówczesnego światopoglądu odegrały poglądy św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu.
O ile w Europie epoka trwała około 1100 lat, to w Polsce tylko 500 (X-XV w.). Przyjęte określenie "średniowiecze" było wyrazem pewnego lekceważenia żywionego dla tej "pośredniej" epoki, okresu jakoby "bezpłodnego, mrocznego i ciemnego". Zarzucano odejście od ducha wielkiej kultury antyku, jej zniekształcenie, a ponadto sprzeniewierzenie się ideałom pierwotnego chrystianizmu; rewizja ujemnych sądów rozpoczęła się dopiero w XVIII w., kiedy to zauważono wielkość i potęgę jej sztuki, zwłaszcza późnośredniowiecznej.










Św. Augustyn i wewnętrzne życie ducha


Św. Augustyn ( 354-430) pozostawił w spadku pokoleniom chrześcijan przesłanie Plotyna, że zło jest jedynie brakiem dobra; jednak przez większą cześć swego życia uważał zagadnienie zła za kwestię bardzo problematyczną Augustyn urodził się około stu kilometrów od miasta Hippona w Afryce Północnej ( na wybrzeżu należącym dziś do Algierii). Jego matka była chrześcijanką, ojciec nie. Augustyn przypisywał jej później zasługę nawrócenia zarówno jego jak i swego ojca. W autobiografii, zatytułowanej Confessiones ( Wyznania) Augustyn opisuje młodość jako okres swawolnej rozwiązłości, która sprawiła, że stał się ojcem nieślubnego dziecka. Popychany, przynajmniej po części, przez rozpacz nad swoim zachowaniem, Augustyn zaczął poszukiwać rozwiązania zła. Podobnie jak Zoroaster, Budda, Hiob oraz wielu innych Augustyn stał się jednym z ludzi poszukujących odpowiedzi na pytania dotyczące istnienia zła w świecie -zwłaszcza zła popełnianego, zupełnie świadomie, przez istoty ludzkie.
Pierwszym rozwiązaniem, jakie wydało mu się pociągające, była odpowiedź manichejczyków, zwolenników Maniego ( 216-276 lub 277). Sekta manichejczyków była jedną z wielu szkół gnostyckich, nazywanych tak, gdyż głosili, że zbawienie można osiągnąć tylko poprzez widzę ezoteryczną. Wiedza taka zastrzeżona jest tylko dla małej grupy, lub też jest bezpośrednio objawiana przez przywódcę sekty. Mani połączył elementy chrześcijaństwa i zoroastryzmu i próbował odwołać się do obu jednocześnie. Jego podstawową i najlepiej znaną doktryną jest twierdzenie, że świat jest odzwierciedleniem wielkiej walki jaką toczą między sobą dwa potężne pierwiastki , jeden dobry, drugi zły. W trakcie tej walki kawałki dobrego Boga ( boga światła) pomieszały się z kawałkami złego Boga( boga ciemności).
Obowiązkiem istot ludzkich jest uwolnienie dobrych cząstek od świata materialnego. Wiedza tajemna ( lub gnosis), która została objawiona Maniemu, dotyczyła tego jak wyzwolić to dobro. Ci którzy słuchali Maniego i w ten sposób uczyli się jak to dobro wydobyć byli wybrańcami-mieli zostać zbawieni. Ci, którzy uważali się za wybranych prowadzili ascetyczny tryb życia i przestrzegali różnych praktyk dotyczących pożywienia, próbując wyzwolić się od pokus.
Mimo iż manicheizm w sposób strategiczny przyjmował elementy każdej kultury w obrębie której się znajdował, został uznany za herezje przez trzy różne ortodoksje religijne-zoroastriańską judaistyczną i chrześcijańską.
Dla Augustyna doktryna manichejska była pociągająca, jeżeli chodzi o wyjaśnienie istnienia zła wśród ludzi. Według tej koncepcji zło istniało dlatego, że cząstki złego bóstwa dostały się do ludzkiej duszy i zaczęły nad nią dominować. Jedynym sposobem uchronienia się przed złym losem było podjęcie praktyk ascetycznych człowieka wybranego i dobre postępowanie. Augustyn jednak niebawem rozczarował się co do manicheizmu. Nie był szczególnie zachwycony prostolinijną biskupa manichejskiego, któremu przedstawił pytania dotyczące swych religijnych poszukiwań.
Największym wkładem Augustyna w filozofię zachodnią było prawdopodobnie podkreślenie wagi wewnętrznego życia jednostki. To właśnie Augustyn wprowadził i opisywał w znakomitych szczegółach „wewnętrzne” doświadczenia czasu. Dusza może być wieczna, ale to właśnie w czasie zostaje zbawiona lub potępiona. Wyznania pozostają w literaturze zachodniej jednym z najśmielszych i najbardziej szczerych dociekań dotyczących jaźni. Można w nich odnaleźć szerokie zainteresowanie ludzkim umysłem, jednak najwięcej uwagi poświecono namiętności duszy. Dociekania te dotyczą przede wszystkim miłości i wiary, ale również wszystkich popędów, impulsów i wad ( takich jak pożądanie, duma i „ ciekawość”), których wszyscy doświadczamy.
Augustyn uważał związek między Bogiem a ludzką duszą za główny przedmiot zainteresowania religii. Że względu na to, że dusza została stworzona „ na obraz Boga” samowiedza staje się również środkiem poznania Go. To właśnie za sprawą Augustyna nastąpił jeden z najbardziej kategorycznych zwrotów w filozofii, zwrot „ ku wnętrzu”. Poznanie świata, a zwłaszcza Boga, nie jest już postrzegane wyłącznie jako przedmiot obserwacji i rozumowania, ale również jako przedmiot uczuć. Wcześni filozofowie greccy wypowiadali się sporadycznie na temat uczuć, nie myśleli jednak o nich jako o doświadczeniu wewnętrznym. Żydzi oraz wielu wczesnych chrześcijan mówiło o wierze uważając ją za nastawienie ( główny krok ku introspekcji), mnie postrzegali jej jednak w kategoriach „ bogatego życia wewnętrznego”. Sokrates również mówił o duszy, traktował ja jednak tylko jako źródło cnót a nie przedmiot ważnego doświadczenia.
Wraz z Wyznaniami Augustyna jednostkowe wewnętrzne życie ducha staje się głównym przedmiotem zainteresowań myśli zachodniej. Celem ludzkiej egzystencji, twierdzi Augustyn, jest kontemplacja Boga w poczuciu grozy i czci. Podkreśla, że jedynie to i tylko to jest w stanie nas uszczęśliwić. Z tej koncepcji życia wewnętrznego zrodzi się nowa potężna filozofia chrześcijaństwa. Reformacja będzie kolejnym przejawem tego nacisku na wewnętrzne życie ducha, a nowożytna filozofia również podkreśla subiektywizm i doświadczenie, co znajdzie szczytowy wyraz w filozofii Descartes’a i jego następców. W rzeczy samej doświadczeniowa czy też „ wewnętrzna ” postawa wiedzy stanie się wspólną przesłanką dal całych pokoleń nowożytnych filozofów. Tysiąc lat po Augustynie niemieccy filozofowie, którzy nazywali się romantykami, wyniosą owo wewnętrzne doświadczenie na poziom „ absolutu”.
Według augustyńskiej wizji ludzkiego poznania, bóg jest nie tylko stworzycielem, ale również aktywnym czynnikiem we wszechświecie. Bóg oświetla ludzką duszę, dzieląc z nią idee ludzkiego umysłu. Augustyn przyjmuje neoplatońską interpretację Platona. Idee ( obecne w boskim umyśle) są przekazywane ludziom w sposób zrozumiały Bogu. „Uczestnictwo” nabiera tutaj bardziej bezpośredniego znaczenia niż u Platona. Oświecenie przez Boga sprawia, że niematerialne idee, opisywane przez Platona, stają się w sposób bezpośredni wyraziste dla ludzkiej duszy. Ponieważ Bóg jest źródłem zarówno rozumowania, jak i prawd, które za pomocą rozumu poznajemy, możemy w pełni zawierzyć ludzkiemu rozumowi. Augustyn intuicje starożytnych Greków uznawał za poprawny wynik rozumowania , mimo, że Grecy nie mieli dostępu do praw przedstawianych przez Pismo.
Tego rodzaju objawienie poprzez Pismo jest, według Augustyna, kwestią zasadniczą dla pełnego zrozumienia boskiego planu i naszego w nim miejsca. Niemniej nasze doświadczenia wywodzące się że świata przyrody mogą wskazywać prawdy religijne. Augustyn sformułował wiele przesłanek opartych na naukach przyrodniczych dla udowodnienia istnienia Boga. Odwoływał się do porządku i piękna obecnego w kreacji, do niedoskonałości rzeczy stworzonych ( która zakłada istnienie doskonałego stwórcy) i do ruchu cechującego stworzony świat fff
( który podsuwa myśl o istnieniu sprawcy tego ruchu). Bardziej jednak przekonywujące niż argumenty racjonalne jest gorączkowe pragnienie, jakiego doświadczył Augustyn, głód bycia błogosławionym, który mógł być nasycony jedynie poprzez osiągnięcie jedności z Bogiem. To właśnie poprzez tego rodzaju emocjonalne doświadczenie, jak również poprzez rozum, uświadamiamy sobie, że nasze pojmowanie prawdy jest niepełne. Dzięki temu poczuciu naszych ograniczeń dochodzimy do poczucia istnienia stałej, wiecznej prawdy, jaka jest Bóg.
Augustyn uważał filozofowanie za czynność zakładającą użycie technik rozumowych, twierdził jednak również, że jest ono dochodzeniem do mądrości i do ostatecznych prawd dotyczących życia. Wypracowawszy tego rodzaju dwoista koncepcją filozofii, mógł pozwolić sobie na luksus zajmowania się abstrakcyjnymi zagadnieniami logiki i rozwiązywaniem niektórych paradoksów, jakie w sposób nieuchronny pojawiły się w doktrynie chrześcijańskiej, nie zakładając jednak, że takie działania są w stanie w sposób wystarczający zaspokoić prawdziwe poszukiwania, odkrycia, odzwierciedlenie, obronę i praktyki idealnego życia w wierze. Przynajmniej jeden z tych paradoksów nie był jedynie akademickim czy wyłącznie logicznym paradoksem, a był to znów problem zła.
Augustyn starał się przede wszystkim wykazać, że Bóg nie powołał zła do istnienia. Przyjmując doktrynę Plotyna o tym, że zło jest jedynie nieobecnością dobra, Augustyn twierdził, że Bóg nie jest przyczyną zła. Zło nie jest rzeczą, która została stworzona, jest brakiem czegoś innego. Zło jest podobne nieporządkowi, który jest brakiem porządku, a nie rzeczą realnie istniejącą. Pokój może znajdować się w stanie nieporządku, nie oznacza to jednak, że nieporządek wkracza do pokoju. Nieporządek jest jedynie terminem określającym zakłócony porządek . Podobnie zło jest zakłóceniem porządku stworzonego przez Boga, a nie jedną z kreacji Boga.
Tworząc świat, Bóg skonstruował istoty ludzkie i inne stworzenia w sposób naturalny, dając im natury, które były predestynowane w dążeniu do ich naturalnych i ( w przypadku człowieka) ponadnaturalnych celów. Według Augustyna jego greccy poprzednicy dość trafnie określili naturalne cele człowieka, mylili się jednak co do tych ponadnaturalnych. Nie wiedzieli, że Bóg wyposażył istoty ludzkie w naturę, która jest narzędziem służącym do osiągnięcia ich nadnaturalnego celu-mistycznego zjednoczenia się z Bogiem w stanie błogosławienia.
Mimo, że klęski żywiołowe mogłyby wskazywać na inne wytłumaczenie problemu zła, Augustyn utrzymywał, że po prostu nie jesteśmy w stanie dojrzeć ich ostatecznego znaczenia w planie, jaki Bóg wyznaczył dla swojego stworzenia. Gdybyśmy mogli ujrzeć ten plan, przekonalibyśmy się, że boska kreacja była absolutnie dobra. Zasadniczą częścią boskiego planu wszechświata było to, że Bóg pozwolił istotom ludzkim zbliżyć się do jego własnej natury, dając im błogosławieństwo wolnej woli. W odróżnieniu od innych aspektów kreacji, które wykonywały boski plan bez zarzutu, istoty ludzkie same mogą decydować o swoich poczynaniach. Najwyższą doskonałością boskiego stworzenia było to, że Bóg pozwolił istotom ludzkim swobodnie decydować się na wiarę w niego i na przyłączenie się do realizowania jego planu. Ponieważ jednak istoty ludzkie maja wolny wybór, nie można powiedzieć, ze Bóg skłonił je do grzechu. Możliwość grzechu jest cecha konieczną istnienia wolnej woli. Dlatego Bóg godzi się na zło wywołane przez człowieka, ale sam nie był i nie jest jego przyczyną.
Zgodnie z tym Księga Rodzaju opisuje niepowodzenie istot ludzkich w wyborze dobra. Pierwszy grzech Adama i Ewy spowodował regres ludzkości do niższego stanu bytu. Jednym z aspektów tego niższego stanu jest skłonność, odziedziczona przez potomków Adama i Ewy do poddawania się pokusom i zepsucia, zwłaszcza jeśli chodzi o ciało. Wzmocniło to skłonność istot ludzkich do czynienia zła w świecie. Augustyn jednak twierdzi, że „ zepsucie ciała, które ściąga duszę w dół nie jest przyczyną pierwszego grzechu, lecz karą za niego ( ...). to właśnie grzeszna dusza sprawiła, ze ciało jest podatne na zepsucie”. Pokusy są konsekwencją człowieczego grzechu, ludzkiego wyboru, a nie jego pierwotną przyczyną.
Augustyn rozważał również argument przeciwny, mówiący, że zdolność Boga do przewidywania czyni go odpowiedzialnym za grzech. Można na przykład twierdzić, że skoro Bóg jest wszechwiedzący i może przewidzieć ludzkie grzechy, jest za nie odpowiedzialny, gdyż nie starał się im zapobiec. Gdyby Bóg nie mógł przewidzieć grzechu, nie byłby wszechwiedzący - a wtedy nie byłby Bogiem, przynajmniej nie według koncepcji chrześcijańskiej. Augustyn doszedł do wniosku, że Bóg przewiduje ludzkie grzechy. W rzeczy samej, jako że Bóg nie jest ograniczony czasem, potrafi objąć całość czasu jednym pozaczasowym spojrzeniem. Może zobaczyć wszystkie złe wybory jakich ludzkie dokonali, lub jakie dokonają ( i jakie czynią w chwili obecnej). Niemniej z wiedzy Boga na temat tych wolnych wyborów nie wynika, że Bóg nimi kieruje. Bóg zna całą historię ludzkości, nie jest jednak dyrygentem, który sprawia, by rozgrywała się w sposób, w jaki rozgrywa.
Będąc dalekim od nakłaniania ludzki do grzechu, Bóg dał istotom ludzkim zdolność pokonywania go, nawet w tym upadłym stanie w którym się znajduje. W takich warunkach istoty ludzkie nie mogą polegać na własnej naturze, ufać, że poprowadzi je do Boga. Jednym ze skutków grzechu było wypaczenie skłonności, które są pierwotne dla naszej natury , tak jak nieuważne prowadzenie samochodu wypacza prawidłową jazdę. Bóg podarował jednak laskę tym, którzy chcą ja przyjąć, a ta jest boskim przewodnikiem. Augustyn nie spodziewał się tego, że wszyscy przyjmą łaskę, fakt zaś, że niektórzy ją przyjmują, a inni nie, przywiódł go do wniosku, iż wielu ludzi nie będzie w stanie przyjąć łaski i zbawienia, które przynosi. Znacznie później pogląd ten będzie sformułowany pod postacią surowej doktryny kalwińskiej.
Augustyn jednak podkreślał również opiekuńczą moc łaski bożej, która kieruje wiernych na drogę, prowadzącą ich ku ich nadnaturalnemu celowi. Największym niebezpieczeństwem i pokusą jest, według Augustyna, nasze ludzkie dążenie do samookreślenia się i, pomimo kładzenia nacisku na wolną wolę, Augustyn twierdzi, że jedynym na to antidotum jest gorliwe, ale bierne przyjęcie Boga. To właśnie istoty ludzkie wybierają zło, czyni to jednak równie często z niewiedzy i pychy, jak ze złej woli. W przeciwieństwie do swych współczesnych, którzy nawoływali do aktywnego wysiłku w celu zapewnienia sobie zbawienia, Augustyn utrzymywał, że optymalnym nastawieniem człowieka jest wiara, dostępna wszystkim. Nie dość, że Bóg nie jest źródłem zła, to wyposażył on istoty ludzkie w środki, dzięki którym mogą zło pokonać.
















Myślenie o Bogu: Anzelm, Abelard, Tomasz z Akwinu i scholastyka

Scholastyka jest terminem ogólnym stosowanym do określenia średniowiecznej myśli, która rozwinęła się na chrześcijańskim Zachodzie w latach 1050-1350. Bardziej szczegółowo nazwa ta odnosi się do metody spekulacji filozoficznej, stosowanej w zachodnich „szkołach” tamtego czasu – metody, która zakorzeniona była w logice Arystotelesa i wykorzystywała dialektykę. Typowa forma pism scholastycznych, widoczna w większości dzieł filozoficznych tego okresu, obejmowała zestaw pytań, przy których przytaczano argumenty i wniosek. Poza tym, ze scholastycy mieli wspólną metodę, wspólne były również ich uznanie podstawowych założeń wiary chrześcijańskiej oraz przekonanie, ze ludzki rozum może być wykorzystany do pogłębienia wiedzy o prawdach poznanych podczas objawieniu. W poglądach scholastyków na temat rozumu widoczny jest wpływ św., Augustyna, wierzącego, że ten sam Bóg, który objawia się nam poprzez Pismo, wyposażył istoty ludzkie w zdolność rozumowania, pozwalającą im dochodzić prawdy.
Najbardziej godną wyróżnienia postacią z okresu wczesnej scholastyki jest św. Anzelm ( 1033-1109). Przyjął on filozofię Augustyna za źródło swoich dociekań, , nie podzielał jednak jego entuzjazmu wobec platońskich form i neoplatońskich emanacji. Filozoficznym celem Anzelma było badanie tajemnicy wiary. Nie miał żadnych wątpliwości co do prawdziwości chrześcijańskich nauk o Bogu, Trójcy, Wcieleniu, Zmartwychwstaniu i wolnej woli, Niemniej wykorzystywał rozum, aby poznawać je później. Jego motto to: „Wiara poszukująca zrozumienia”. Był również przekonany o tym, ze dopóki człowiek nie uzna tajemnic wiary, nie będzie w stanie zrozumieć. Jedno z jego najbardziej znanych powiedzeń brzmiało: Credo ut intelligam – „ Wierzę, aby zrozumieć”.
Zgodnie z założeniami Anzelm podchodził do przedmiotu swoich badań zarówno z wielkim uczuciem, jak i namysłem. Jako scholastyk, Anzelm w swoich dociekaniach wykorzystywał dialektykę i bezkompromisowe dyskusje. Był przekonany, że przynajmniej niektóre prawdy udostępnione nam przez objawienie mogą zostać przedstawione również za pomocą ściśle logicznej argumentacji. Rozum może także sprzyjać w większej wiarygodności i konieczności uznania tych prawd, które trudniej jest dowieść posługując się tego rodzaju objaśnieniami najlepiej znanym argumentem Anzelma jest dowód ontologiczny ( jak go później nazwał Kant) na istnienie Boga. Dowód ontologiczny polega na wykazaniu, ze samo pojecie istnienia czegoś zawiera w sobie konieczność istnienia tej rzeczy. Chociaż dowód Anzelma jest tradycyjnie uważany za jeden z „ sposobów” na które można bronić istnienia Boga, Anzelm ani przez chwilę nie uważał tego dowodu za argument służący przekonywaniu niewierzących. Twierdził jedynie, iż sprawia on, iż natura Boga staje ię jaśniejsza dla tych, którzy maja już wiarę.
W swoim dowodzie ontologicznym Anzelm twierdzi, że sama definicja Boga wskazuje na jego istnienie. Bóg, według Anzelma, jest „ tym, od czego nic większego nie można pomyśleć”. Nawet ci, którzy nie wierzą w Boga, rozumieją, ze to właśnie oznacz słowo „iBóg”. Bóg z samej definicji jest najbardziej doskonałym bytem, jaki można pomyśleć. Wynika stąd, że Bóg, pojmowany w ten sposób, musi istnieć jeżeli Bóg miałby być jedynie czystą możnością, wspaniałą ideą nie mającą desygnatu, to nie byłby najdoskonalszym bytem, jaki można sobie pomyśleć. Można by sobie było bowiem pomyśleć jeszcze bardziej doskonały byt, to znaczy taki, który ma wszystkie doskonałości tej idei, ale jednocześnie istnieje. Jeśli przyjmujemy koncepcję Boga jako najbardziej doskonałego bytu, jaki możemy sobie pomyśleć, zasady logiki wymagają, abyśmy wierzyli jego istnienie.
Piotr Abelard (1079-1142) był znakomitym logikiem okresu scholastycznego. Był niezwykle dowcipnym i niezbyt skromnym mistrzem dialektyki, a jego nieortodoksyjne stosowanie logiki w badaniach teologicznych sprawiło, ze dwukrotnie został potępiony przez kościół. Twierdził, ze Grecy byli już blisko chrześcijaństwa w swojej metafizyce oraz-podobnie jak kilku jego chrześcijańskich poprzedników-że grzech jest raczej kwestia złych intencji niż czynów, które wykraczają przeciwko prawu bożemu. Poprzez podkreślenie wagi intencji Abelard przeniósł środek ciężkości etyki z legalistycznych zasad na kwestie wyboru i wolnej woli.
Do historii Abelard przeszedł jednak przede wszystkim jak ukochany swojej uczennicy-Heloizy. Wkrótce po tym jak ów szanowany już uczony został zatrudniony jako nauczyciel młodej kobiety, oboje zakochali się w sobie. Heloiza próbowała wytłumaczyć mu, że nie powinni się pobierać ze względu na jego wspaniałą karierę nauczyciela teologii. Gdy jednak pobrali się potajemnie, wuj i opiekun Heloizy, który zatrudnił Abelarda nasłał na niego bandytów, prawdopodobnie aby bronić jej honoru. Wykastrowali oni Abelarda. Po tym wydarzeniu uczony nakłonił swoją żonę, by wstąpiła do klasztoru; sam również przyjął śluby zakonne. Listy, które do siebie pisali, są jednym z najbardziej wzruszających zbiorów korespondencji miłosnej w historii.
Jako filozof Abelard był przede wszystkim zainteresowany logiką, czy też tym, co dzisiaj nazwalibyśmy filozofią języka. Uważał, podobnie jak wielu współczesnych nam filozofów, że znaczna liczba teologicznych i filozoficznych trudności spowodowana jest nieporozumieniami wokół języka, znaczenia słów. Jego pozycja filozoficzna związana jest z doktryną nazw, czyli nominalizmem. Abelard twierdził przede wszystkim, ze słowa są jedynie nazwami, nośnikami znaczeń. Słowa wskazują na rzeczy czy też „ oznaczają” je. Rzeczy, na które słowa wskazują, są przez nie oznaczane. Jakiego rodzaju słowa są jednak nazwami?- przecież nie wszystkie słowa oznaczają rzeczy realnie istniejące. Abelard odnosił się w tym wypadku do „ sporu o uniwersalia”, który wywołał wiele dyskusji, a rozpoczął się już w czasach Platona i Arystotelesa. Dotyczył on słów, które odnoszą się do klas( czyli otwartych grup lub typów jednostek), własności ( które są uniwersalne ze względu na to, ze nieokreślona liczba różnych przedmiotów może posiadać te sama cechę-na przykład bycie czerwonym) oraz typów idealnych ( na przykład „ trójkąt”). Ogólnie rzecz biorąc problem polega na tym, czy słowa te odnoszą się do rzeczy istniejących realnie, to znaczy istoty bycia kotem, koloru czerwonego, czy też doskonałego trójkąta ( platońskiej idei trójkąta).
Niektórzy logicy, zwani realistami, twierdzili, że istnieją tego rodzaju przedziwne byty. Inni, zwani konceptualistami, wykazywali, że uniwersalia istnieją jedynie w ludzkim umyśle. Abelard z kolei reprezentuje bardzo radykalny pogląd zakładający, że nie istnieje nic prócz pojedynczych przedmiotów. Zaprzecza istnieniu uniwersaliów dorzuca pogląd tych realistów, którzy twierdzą, że rzeczy posiadają esencję, sprawiające, że są tym, czym są. Nie istnieją platońska idea czy też esencja kota, a jedynie liczne pojedyncze koty. Nie istnieje kolor czerwony, a jedynie liczne czerwone przedmioty. Nie istnieje platońska idea trójkąta, lecz same tylko trójkąty.
Abelard utrzymywał, że rzecz jest tym, czym jest ze względu na wszystkie swoje właściwości. Właściwości danej rzeczy nie można podzielić na zasadnicze i przypadkowe, jak twierdził Arystoteles, a żadna poszczególna własność nie jest bardziej zasadnicza dla jej istnienia niż jakaś inna. Podobieństwo między rzeczami może być praktycznie pożyteczne, jednakże nie jest ono wynikiem ich wspólnego uczestnictwa w idei, czy też w uniwersalnej kategorii. Słowa zwodzą nas w kierunku myślenia w kategoriach uniwersaliów, jednak uniwersalia nie są rzeczywiste. Są one jedynie konstrukcjami, które przyjmujemy, gdy posługujemy się językiem.
Abelard zastosował to ścisłe rozróżnienie między słowami a realnymi bytami do swojej interpretacji Pisma. Twierdził, że konflikty miedzy władzami kościelnymi mogą być rozwiązane, gdy przyjrzymy się czy nie używają one tych samych słów w różnych znaczeniach. Abelard był pierwszym myślicielem, który używał terminu „ teologia” w jego współczesnym znaczeniu, jako badanie tajemnic religii na drodze racjonalnej. Przed Abelardem teologia odnosiła się przede wszystkim do mistycznego podejścia do religii. Włączając się w ów tysiącletni dzisiaj spór, Abelard bronił zastosowania rozumu do objawienia, twierdząc, że wiara jest jedynie opinią, jeśli nie wspiera jej rozum. Wierzył, ze rozum prowadzi do wzglądu w prawdy religijne, uważał więc, że starożytni Grecy w sposób zachwycający zbliżyli się do nauki chrześcijańskiej, w pewnym stopniu docierając nawet do problemu natury Trójcy Świętej.
Św. Tomasz z Akwinu ( 1225-1274) jest najwybitniejszą postacią w dziejach scholastyki. Ów dominikanin uważany jest przez Kościół katolicki za jednego z najważniejszych Doktorów Kościoła. Jego znaczące i wpływowe dzieła filozoficzne to wielotomowa Summa contra gentiles ( Suma filozoficzna) oraz nie dokończona Summa theologiae ( Suma teologii) . Suma teologii jest usystematyzowanym przedstawieniem świętej nauki, pisanym dla nowicjuszy wśród kleru; jest ona jednak także kompletnym podsumowaniem filozofii katolickiej. Celem Sumy filozoficznej było przeciwstawienie się tendencjom naturalistycznym, jakie pojawiły się wśród niektórych filozofów arabskich. W pewnym jednak sensie dzieło to przyznawało naturalistom rację w niektórych kwestiach. Tomasz starał się wykazać, że wiara chrześcijańska zakorzeniona jest w rozumie oraz ze prawo rządzone przyrodą jest racjonalne.
Tomasz był uczniem Alberta Wielkiego, który próbował przybliżyć swym współczesnym myśl grecka, arabską i żydowską. Tomasz rozszerzył jego odpowiedź na pytania naturalistów. Dokonał wielkiej syntezy czerpiąc z dzieł wielu myślicieli włącznie z Majmonidasem i Awicenną. Starał się wykazać, że rozum i dociekania filozoficzne są zgodne z religią chrześcijańską. Uważał, że zarówno rozum jak i objawienie mają swoje własne sfery. Rozum jest odpowiednim narzędziem do poznawania prawd dotyczących prawa przyrody. Objawienie z kolei dotyczy świata nadnaturalnego, gdyż świat przyrody nie stanowi całej rzeczywistości. Prawdziwe miejsce świata przyrody można określić poprzez odniesienie go do tego, co ponadnaturalne.
Tomasz znajdował się pod szczególnym wpływem Arystotelesa, którego doniosłość gguważał gg za ddrzecz oczywistą
( podobnie jak wielu mu współczesnych ) i nazwał go po prostu Filozofem . Dzieła Arystotelesa z zakresu logiki były już wówczas od pewnego czasu dostępne w łacińskim tłumaczeniu, jednak niektórzy teolodzy-oraz władze papieskie- nie zgadzali się z koncepcjami przedstawionymi w dopiero co przetłumaczonych dziełach z zakresu metafizyki i filozofii przyrody. Sprzeciwiali się szczególnie mocno poglądowi Arystotelesa, w którym zakładał, że świat jest wieczny, a jego istnienie- niezależne od Boga. Ogólnie rzecz biorąc uważali jego stanowisko za zbyt naturalistyczne, gdyż „ Bóg” postrzegany był przez Arystotelesa jako abstrakcyjne zjawisko przyrodnicze ( Pierwszy Poruszyciel), a nie jako osobowy byt duchowy. Różnice w poglądach Arystotelesa i Platona również wydawały się teologicznie podejrzane, gdyż średniowieczni chrześcijanie od dawna uważali, ze Platon był w stanie „przewidzieć” w różny sposób koncepcje chrześcijańskie.
Rozróżnienie miedzy sferą rozumu i sferą objawienia pozwoliło Tomaszowi określić konkretne miejsce dla filozofii Arystotelesa w chrześcijańskiej wizji świata. Filozofia Arystotelesa zajmowała się jedynie rozumem oraz światem przyrody. Tomasz uważał, że tej właśnie sferze filozofia Arystotelesa w sposób odpowiedni wyrażała prawdę. Wynikiem uznania Tomasza dla filozofii Arystotelesa było stworzenie miejsca w myśli chrześcijańskiej dla stosunkowo wysokiego mniemania na temat świata przyrody i ludzkiej wiedzy o nim. Kontrastowało to z bardziej platońską naturą wcześniejszej myśli chrześcijańskiej, która podkreślała nierzeczywistość świata przyrody w porównaniu z realnym i boskim światem idei.
Tomasz nie tylko przedstawiał świat przyrody jako rzeczywisty i poznawalny; uważał go również za odzwierciedlenie prawa boskiego. Bóg dał stworzonym przez siebie istotom konkretne natury, kreacja zaś pociągnęła za sobą wzajemne powiązanie tych różnych natur w konkretnym porządku. Bóg sprawuje kontrolę nad prawami natury poprzez swoje własne, boskie prawo. Uświadamiając sobie poznawalną strukturę świata codziennego doświadczenia na drodze rozumowej, istoty ludzkie osiągają wzgląd również w umysł Boga. Koncepcja Tomasza była głównym czynnikiem rozwoju zainteresowania naukami przyrodniczymi w czasach, gdy nauka jako taka wciąż znajdowała się w odwrocie.
Uwzględniając oddziaływanie prawa bożego na świat przyrody, Tomasz twierdził, że cała metafizyka ( zajmująca się tym, co istnieje) skierowana jest ku poznaniu Boga.. Sądził, ze rozum sam poprowadzi nas w tym kierunku jedynie poprzez kontemplację świata przyrody. Słynne są dowody istnienia Boga, które Tomasz wypracował na podstawie rozumowej analizy bytów kontyngentnych ( bytów, których istnienie i działanie uzależnione jest od czegoś innego ). Ogólnie mówiąc argumenty Tomasza przybrały postać dowodu kosmologicznego, w którym wywód biegnie od rzeczywistego istnienia ku ostatecznemu wytłumaczeniu. Przykładowo ruch bytów kontyngentnych uzależniony jest od innych rzeczy, które je poruszają. Zakładając, za Arystotelesem, że nieskończone cofanie jest niemożliwe, Tomasz twierdził, że tego rodzaju świadomość wiedzie umysł ku poszukiwaniu pierwszego poruszyciela. Według Tomasza pierwszym poruszycielem, o którym wnioskuje rozum jest Bóg. W każdym ze swoich pięciu dowodów na istnienie Boga ( zwanych również pięcioma drogami) Tomasz dokonuje podobnego manewru twierdząc, że kontyngenty byt rzeczy w świecie przyrody jest uzależniony od czegoś co wykracza poza te rzeczy, a mianowicie od Boga.
Zgodnie z poglądem Tomasza, rozum kieruje ludzki umysł ku temu, co ponadnaturalne, a zatem sfery rozumu oraz objawienie nie są całkowicie odrębne. W rzeczy samej Tomasz wierzył, ze rzeczywistość duchową poznajemy dzięki jej przejawom w świecie materialnym. Niemniej jednak podkreślał ograniczenia rozumu jako drogi wglądu w sferę boskości. Myślenie jest obrazowe, obrazy zaś wytwarzane przez umysł pochodzą ze zmysłowego doświadczenia świata. Dlatego też, gdy staramy się wyobrazić sobie Boga, czynimy to w błędny sposób, w kategoriach przestrzennych i czasowych które są całkowicie nieadekwatne. Filozofia może wesprzeć teologię, głównie przez pomoc w rozumieniu, czym Bóg nie jest, a nie czym jest. Objawienie jest konieczne, aby istoty ludzkie były w stanie odczuć to co ponadnaturalne, doświadczyły wizji Boga w niebiosach. Łaska pomaga skierować wolę jednostki ku temu celowi, o którym intelekt ma jedynie mgliste pojecie.
Jeżeli chodzi o naukę i zdrowy rozsądek, Tomasz był empirystą, co oznacza, że uważał , iż świat przyrody dostępny jest istotom ludzkim głównie poprzez postrzeganie zmysłowe. Tomasz przeczył temu, że idee są wrodzone, jednocześnie jednak nie zgadzał się z poglądem głoszącym, ze postrzeganie zmysłowe wiąże się z umysłową biernością. Jedna z głównych różnic miedzy Tomaszem a Augustynem wynika z ich poglądu, ze umysł jest biernym odbiorcą pojęć i idei, które pochodzą z zewnątrz, od boskiej iluminacji. Tomasz zaś uważał, że ludzki umysł jest aktywny.
Bóg nie poddaje umysłu zewnętrznej iluminacji. Zamiast tego podarował umysłowi wewnętrzną zasadę działania, naturę. Pod tym względem umysł podobny jest reszcie stworzenia. Bóg obdarzył każdy rodzaj rzeczy, który stworzył naturą- charakterystycznym sposobem działania. Dlatego też umysł nie jest bierny, lecz czynny.
Pojecie aktywnej natury umożliwiło Tomaszowi rozwiązanie wielu problemów filozoficznych. Ludzkie poznanie na przykład jest możliwe dzięki naturze ludzkiego umysłu, który czynnie analizuje obrazy przedstawione mu przez zmysły i próbuje mu określić ich naturę, czy też esencję. Ludzka moralność również nie jest kwestią wolności, ani też biologicznego determinizmu. Zależy ona od szczególnej natury istot ludzkich, danej od Boga. Moralność jest uzależniona przede wszystkim od naturalnego prawa, zasady moralnej, w jaką zostaliśmy wyposażeni i do której dochodzimy poprzez rozum, a nie od zmienności ludzkich kalkulacji, uczuć, pragnień.










BIBLIOGRAFIA


1.Augustyn, Wyznania, Kraków 1996
2.Beer F., Kobiety i doświadczenie mistyczne w Średniowieczu, Kraków 1996
3. Dębowski J., Mała encyklopedia filozofii: pojęcia, problemy, kierunki, szkoły, Bydgoszcz 1996
4. Gaarder J., Świat Zofii, Warszawa 1999
5. Gilson E., Byt i istota, Warszawa 1963
6. Hegel G.W.F., Wykłady z historii filozofii, Warszawa 1996
7. Kopaliński W., Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Warszawa 1975
8. Lakatos I., Pisma z filozofii, Warszawa 1995
9. Łyko Z., Zarys filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1995
10. Malherbe M., Religie ludzkości, Kraków 1995
11. Quine W., Różności. Słownik prawie filozoficzny, Warszawa 1995
12. Palacz R., Klasycy filozofii, Zielona Góra 1995
13 Russell B., Problemy filozofii, Warszawa 1995
14. Solomon R. i Higgins K., Krótka historia filozofii, Warszawa 1997
15. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1, Filozofia starożytna i średniowiecza, Warszawa 1995
16. Treadgold D.W., Wolność. Zarys filozofii, Warszawa 1996
17. Welte B., Filozofia religii, Kraków 1996