Historia doktryn politycznych - Myśliciele

HANNAH ARENDT: (1906 – 1975) Korzenie totalitaryzmu; krytyka postawy liberalnej w odniesieniu do totalitaryzmu; oskarża myśl oświecenia o uczynienie z człowieka narzędzia produkcji i zniesienie znaczenia wspólnoty, pozbawienia go uczestnictwa w sferze publicznej spychając w prywatność i subiektywność; ta sfera jest podstawowa dla kształtowania osobowości, tożsamości człowieka; oświecenie wyzwoliło człowieka z pewnych ograniczeń, nie dając mu możliwości realizacji swych aspiracji (w polis mogli wykazać się aktywnością i inicjatywą); działania narzucone przez państwo według hierarchii i przymusu odpowiadają biologicznym potrzebom człowieka, zaś te ludzkie są realizowane w sferze publicznej, gdzie dysponuje pełną wolnością i mocą; w systemie totalitarnym twórcza aktywność jednostek podporządkowana została utopijnej wizji, biurokracja zastąpiła sferę publiczną; powstanie tego systemu jest wynikiem rewolucji burżuazyjnej, która zagwarantowała ludziom prawa, lecz nie dała możliwości aktywizacji; masy w wyniku atrofii dawnych więzów społecznych uznały za racjonalne użycie siły w walce między sobą, totalitaryzm zaś narzucił im pęta; spod systemów totalitarnych wyłączała Włochy.

Arystoteles Posiadł rozległą wiedzę; interesowały go przyrodoznawstwo,, fizyka, logika, ekonomia, etyka, estetyka, polityka. Dokonał podsumowania greckiej nauki o państwie, społeczeństwie i prawie, a równocześnie ją wzbogacił. Prezentował zupełnie inną formację umysłową aniżeli jego mistrz Platon, którego zresztą ostro atakował. Arystotelesowi obce były platońskie ambicje polityczne. Syn lekarza, urodzony w przygranicznym Stagirze; nie miał w Atenach praw politycznych. Adept platońskiej Akademii, założyciel własnej szkoły, tzw. Liceum, przez szereg lat przebywał na dworze Filipa macedońskiego w roli wychowawcy młodego Aleksandra; jako jego towarzysz wypraw wojennych poznawał świat i ludzi. Z dorobku pisarskiego Arystotelesa zachowały się dwa dzieła: Etyka Nikomachejska oraz fundamentalna Polityka.
Metoda badawcza. Wielka i zasłużona sława, która okryła A. i uczyniła zeń jednego z luminarzy w dziejach nauki o państwie, miała swoje źródło przede wszystkim w przyjętej przezeń nowej metodzie badawczej, oryginalnej technice intelektualnej, Przeciwstawiając tę metodę swoim poprzednikom Arystoteles pisał: „Przyczyną, dla której widzieli oni mniej dobrze istniejące fakty, był brak doświadczenia. Dlatego też ci, którzy spędzili życie na obserwowaniu natury, łatwiej mogą oprzeć swoje hipotezy na zasadach jednoczących wielką liczbę faktów”. Mieściła się w tych słowach krytyka apriorycznych założeń i pochopnych uogólnień szkoły platońskiej. Metoda Arystotelesa była daleka od aprioryzmu. Twierdzenie generalne — twierdził autor — musi mieć pokrycie w zgromadzonych faktach, uporządkowanych i przeanalizowanych. Analiza musi poprzedzać wnioskowanie. Wielka w tym zasługa przyrodniczych zainteresowań Stagiryty, a z pewnością i środowiska, w którym wyrastał.
Państwo. Na gruncie nauki o państwie metoda Arystotelesa prowadzi do odrzucenia platońskiego obrazu idealnej polis dobrej na wszystkie okoliczności, tkwiącej w zerowym punkcie przemian, niezmiennej. Niejednokrotnie skłaniała ona autora do aprobowania nawet brutalnych faktów. Kult empirii ułatwiał Arystotelesowi formułowanie ocen realistycznych, umożliwiających dalszy rozwój nauki o społeczeństwie i państwie. Oczywiście, istniały granice realizmu tych ocen: granice te wyznaczały epoka niewolnictwa oraz klasowe ograniczenie badacza, a także tradycyjne przeświadczenie o doskonałości struktury państwa-miasta, która w jego epoce znajdowała się już w stanie agonalnym. Punktem wyjścia arystotelesowskiej nauki o państwie jest stwierdzenie, że „państwo należy do tworów natury, człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie, taki zaś który z natury a nie przez przypadek żyje poza państwem, jest albo nędznikiem, albo nadludzką istotą”. Państwo to synteza mniejszych wspólnot, rodzinnych i wiejskich, jest ono jednak od tamtych „doskonalsze”, bo odznacza się samowystarczalnością. Celem państwa jest zapewnienie wszechstronnego rozwoju materialnych i duchowych potrzeb człowieka Arystoteles ostro krytykował współczesnych sobie cyników za ich pogardę dla dóbr materialnych, poddawał też w wątpliwość pochodzącą od sofistów wersję państwa jako płodu ludzkich konwencji. Przyjęcie koncepcji polis jako organizacji suwerennej i wszechogarniającej człowieka, wyznaczanej przez porządek naturalny, istniejącej dla zapewnienia ludziom dobrego życia, nie prowadziło Arystotelesa do modelu państwa zunitormizowanego, w sposób trwały najlepszego. Takiego państwa nie ma i być nie może kształt ustroju zależy bowiem od wielu czynników od siły i efektu walk społecznych, od stanu gospodarki, od charakteru narodu i położenia geograficznego, a także od wielkości terytorium. Dlatego ustrój dobry w jednych warunkach, może okazać się zły w innych. Generalnie można oczywiście — twierdził Arystoteles — mówić o państwach dobrych i złych. Zależnie od tego, kto rządzi — jednostka, grupa czy ogół, dobrymi formami są monarchia, arystokracja i politea, złymi zaś odpowiednio tyrania, oligarchia - i demokracja. Kryterium stanowi odpowiedź na pytanie, czy rządy sprawowane są -w interesie ogółu (te są dobre), czy tylko dla własnej korzyści rządzących (te są złe). Ale taki podział jest tylko punktem wyjścia. Nie uwzględnia on praw obowiązujących w społeczeństwie, a przede wszystkim zróżnicowania majątkowego Z tego punktu widzenia zasadniczy jest podział na oligarchię i demokrację które są najczęściej spotykanymi ustrojami Tak więc oligarchia to rządy bogaczy, nawet gdyby stanowili oni większość, a demokracja — to rządy biednych, nawet gdyby ci stanowili mniejszość.” Forma rządów pozostaje bowiem w ścisłej relacji do rezultatów walki biednych i bogatych. Kiedy górą są ci pierwsi, państwo przybiera postać demokracji, kiedy zaś zwyciężają bogaci nadają oni państwu formę oligarchiczną. Kariera tych ustrojów — tłumaczy Arystoteles — jest w pełni. Zrozumiała, bo podstawowym kryterium zróżnicowania społecznego pozostaje majątek. Trzecią drogą jest forma pośrednia, której urzeczywistnienie zależy od siły stanu średniego. Gdyby stan średni był grupą najsilniejszą, a bo najmniej przeważającą liczebnie nad każdą z pozostałych, wówczas zdecydowanie najlepszą formą państwa byłaby politea. Forma ta, ujmowana była przez Arystotelesa jako swoista mieszanina oligarchii i demokracji, w której jednak przewagę uzyskują elementy demokratyczne. Bardzo chwalił Arystoteles ten ustrój, widząc w nim harmonijne łączenie ideałów wolności i „porządku” (tzn. hierarchii). Traktował go „jako wyraz drogi pośredniej w polityce, czyli realizację polityki złotego środka, którego był gorącym wyznawcą, gdy dostrzegał tu szanse dla kompromisów społecznych i w konsekwencji — względnej stabilizacji polis.
Społeczeństwo i prawo. Nauka Arystotelesa o społeczeństwie te osobliwe połączenie pięknego realizmu z kamuflażem klasowym. Zasadniczym podziałem społeczeństwa jest podział na „znakomitych” i „lud”. Kryteriów wyodrębnienia „znakomitych” jest co niemiara — bogactwo, szlachectwo, cnota, wykształceni; i inne tego rodzaju zalety, stwierdzał Arystoteles w Polityce. Najczęściej jednak takim kryterium jest majątek. Znakomici — to niepracujący posiadacze żyjący z cudzej pracy. Do ludu zaliczał autor rzemieślników, kupców, żeglarzy oraz wyrobników, którzy „mają mały majątek, tak że nie mogą sobie pozwolić na spoczywanie”. Czyli lud to biedni zatrudnieni w produkcji, żyjący z pracy własnych rąk. Pomiędzy tymi dwiema zasadniczymi grupami pojawia się „stan średni”; to ci, którzy nie są ani bardzo bogaci, ani bardzo biedni: drobni właściciele niewolników, częściowo zmuszeni pracować sami, na mniej hańbiących stanowiskach. Arystoteles wysoko oceniał — jak się wydaje — obywatelskie cnoty średnich.. Nie są oni tak zdemoralizowani bogactwem jak znakomici, obca im też chciwość i skłonność do buntu, tak charakterystyczna dla ludu. Cnotami średnich są, umiarkowanie rozsądek, kroczenie pośrodku drogi życia. Dysponują więc oni danymi, by aktywnie rozwijać działalność” publiczną; mają też ku temu najwięcej czasu Politea jest ustrojem najbardziej pożądanym, bo dobrze służąc rozwojowi grup średnich najskuteczniej może chronić państwa-miasta przed wstrząsami. Arystoteles zdawał sobie sprawę z kruchości własnej epoki daleko lepiej aniżeli jego wielki poprzednik Platon.
Wypowiedzi Arystotelesa na temat niewolnictwa i niewolników są nader zawile i niejasne. Filozofowi ze Stagiru nie całkiem obca była myśl, ze problem niewolnictwa związany jest z niedoskonałością gospodarki. Stwierdzał „Gdyby bowiem każde narzędzie mogło spełniać swoje zadania według rozkazu, gdyby tak czółenka tkackie same tkały, a pałeczki do gitary same grały, to ani budowniczowie nie potrzebowaliby pomocników, ani panowie niewolników”. Autor nie wyprowadzał jednak z tych, słów wniosku, że niewola jest stanem przejściowym, że w miarę rozwoju narzędzi i stosunków produkcji niewolnicy nie będą potrzebni. Konkluzja była odwrotna niewola wynika z praw natury. Pewni ludzie są stworzeni do niewoli, bo rozum dostrzegają tylko u innych, ale go nie posiadają, dysponują natomiast siłą fizyczną. Niewola jest dla nich pożyteczna i sprawiedliwa. Niewolnicy nie mają przymiotu „jednostek politycznych”, pozostają poza społeczeństwem i poza państwem (w tym sensie, że organizacja państwa ich nie chroni), stanowią żywą własność, narzędzie przypisane do inwentarza rodziny. Wywodom tym daleko do spójności. Arystoteles był wyraźnie zakłopotany, dostrzegał bowiem, że brak odpowiedzi na pytanie, jakie to cechy natury predestynują do stanu niewolnych. Chwiejność zasady podziału na wolnych i niewolnych jako pokrywającej się z podziałem na Greków i barbarzyńców była w czasach autora ewidentna. „Słuszną jest rzeczą, by Hellenowie nad barbarzyńcami panowali, jako ze barbarzyńca a niewolnik to z natury jedno i to samo” — pisał Arystoteles.. Zasada ‚„naturalnego” charakteru niewoli wyraźnie kłóciła się z praktyką popadania w niewolę na mocy prawa wojennego, nie uwzględniała tez prawnych możliwości wykupu z niewoli. Wskutek wymowy tych faktów Arystoteles jak gdyby wycofywał się ze swych pozycji i przenosząc problem ze sfery natury do sfery prawa pozytywnego głosił, że „nie wszyscy ludzie, którzy są niewolnikami, są nimi z natury”, dalej, że „niejeden jest niewolnikiem, jak w ogóle bywa i niewola, na zasadzie prawa”. Rozważania na temat niewoli nie były najmocniejszą partią arystotelesowskich rozważań, zobowiązania klasowe najwyraźniej brały gorę nad realizmem w-analizie i ocenie faktów. Nie wszystkie jednak wywody o prawie natury były bezpłodne Arystotelesowskie prawo natury stanowiło niewątpliwie postęp w stosunku do dawnych tez sofistów. Nie było ono już — jak tam — tylko prawidłowością przyrodniczą, znajduje ono zastosowanie w społecznych instytucjach, koniecznych „z natury”, górujących nad ludzkimi ustaleniami Natura występuje tu jako stróż powszechnego ładu, twórca harmonii świata. Poznaje się ją nie jak u Platona przez rozważania nad mistycznym światem idei, lecz przez badanie przyrodniczej i społecznej rzeczywistości. Prawo natury było u Arystotelesa zsynchronizowane z zasadą nierówności dominującą w świecie, a także z taką zasadą równości, która zawierała .idee proporcji, nakazując każdemu oddawać to, co mu się należy według miejsca w hierarchii świata i społeczeństwa. Ale ta właśnie myśl znajdowała pokrycie w niewolniczym państwie i społeczeństwie greckiej polis. Podobnie jak Platon, stworzył Arystoteles dzieło, które wyznaczało najwyższy poziom myśli starożytnych Greków, ale które podsumowując ogromny dorobek kulturotwórczy Hellenów, równocześnie posuwało go znacznie naprzód. Myśl arystotelesowska będzie inspiracją dla rozwoju wielu doktryn epoki feudalnej i burżuazyjnej. Niektóre jej ustalenia zachowały swą aktualność do dziś.
Św. Augustyn Czołowy przedstawiciel patrystyki (dział teologii badający rozwój chrześcijańskiej dogmatyki); początkowo zwolennik manicheizmu (system religijny, zakłada, że w świecie toczy się walka między dwoma przeciwstawnymi pierwiastkami: dobrem i złem), potem sceptycyzmu (stanowisko odrzucające możliwość uzyskania wiedzy pewnej i uzasadnionej), wreszcie neoplatonizmu (nurt filozof nawiązujący do platonizmu, opracowany przez Plotyna).W jego filozofii centralne miejsce zajmuje Bóg, Augustyn wywyższając Go, umniejszał tym samym człowieka. Jego postawę filozoficzną określał skrajny teocentryzm. Całe życie człowieka jest skierowane ku Bogu. Główne dzieła: Wyznania O Państwie Bożym, Dialogi i pisma filozoficzne, O Trójcy Świętej, O nauce chrześcijańskiej, Sprostowania, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom. Wg niego człowiek stanowi jedność duszy i ciała. Ale złączenie tych substancji nie jest harmonijną całością, lecz czymś niewspółgrającym. Jedynie poprzez zapanowanie nad pożądliwością i kierowanie się ku Bogu mogą zapewnić człowiekowi stan spokoju. Augustyn był zagorzałym przeciwnikiem herezji. U schyłku swego życia przeczytał jeszcze raz swoje dzieła i poddał je krytyce. Tak właśnie powstały słynne "Odwołania", będące obrazem człowieka przesadnie prawomyślnego. Wg Augustyna bóg jest największym dobrem, a poznać Go można bardziej przez wiarę niż rozum. Świat, który stworzył Bóg jest z natury dobry, zło jest wytworem człowieka. Czł. czyni zło wtedy, gdy odwraca się od Boga, jeśli zostaje przy Nim dostępuje łaski. A. uważał, że im bardziej grzeszymy, tym bardziej oddalamy się od Boga. Założeniem A. było uświadomienie człowiekowi jego małości wobec majestatu Boga. Czł. został stworzony na "obraz i podobieństwo Boga". Czł. przez swą pychę zaczął od Niego odchodzić. Augustyn swoją drogą życiową uczynił walkę z herezją i niewierzącymi. Bóg daje władzę dobrym i złym. Kiedy chce ludzkość doświadczyć, dostarcza nawet tyranów, bo wiem także przez złych ludzi Bóg realizuje swe plany. Tak długo, jak długo wł państwowa utrzymuje w pań pokój, chrześcijanin, dla którego pokój jest niezwykle istotny, słucha jej. Powinien tolerować wł nawet wtedy, gdy suwerenność jest identyczna z bezkarnością. Prawo do oporu (biernego, spokojnego) rodzi wówczas, gdy normy prawa ludzkiego, państwowego, naruszają prawo boże. Dla A. pań, które istnieje z powodu grzechu (propter peccatum), ma za jedyne zadanie represję wobec przeważającej większości grzesznych. Stąd jego wł może być bardzo surowa, szczeg wobec heretyków. A. twierdził, że wł państwowa to boski instrument do karania, nie potrzebny tylko obywatelom zbawionym. A. podzielił ludzi na zbawionych (obywatele civitas Dei, a więc państwa Bożego) i tych, którzy nie zostaną zbawieni (obywatele civitas terrena, a więc państwa ziemskiego). Twierdził, że w oczach Boga jesteśmy zbawieni albo potępieni, zbawienie jest niezależne od naszej woli i działań (twórca teorii predestynacji). Państwem Bożym jest niewidzialny kościół z Chrystusem jako jego głową. Prawdziwą ojczyzną obywateli tego państwa jest niebo, na ziemi są oni tylko pielgrzymami, stanowi ona dla nich etap przejściowy. Tworzą oni mniejszość wybraną przez samego Boga. Obywatelami pań ziemskiego są wszyscy źli, grzeszni, którzy nie zaznali łaski. W każdym realnym pań współżyją ze sobą obywatele civitas Dei i civitas terrena, a tym że tych drugich jest znacznie więcej. Zadaniem obywateli civitas terrena jest zapewnienie przetrwania zbawionym. W tym właśnie celu tworzą oni pań. Pań ziemskie dąży do pokoju między ludźmi, do pogodzenia zbawionych z niezbawionymi. Gdyby nie grzech pierwotny, w ogóle nie byłoby potrzebne.
Zakładał istnienie świata idei, który istnieje niezależnie od świata materialnego, jest wieczny, nieskończony i doskonały. A. rozwinął jednak teorię hierarchii idei o ideę Boga. Dla niego podstawową i jedyną istniejącą z własnej mocy ideą był właśnie Bóg. Wszystkie pozostałe idee stawały się emanacjami Boga, które ten tworzy z sobie wiadomych powodów. Wg jego teorii "ciągłego stwarzania" świata materialnego Bóg nie tylko stworzył świat, lecz także ciągle go "napędza". Bez woli Boga nic nie mogłoby istnieć ani chwili i zapadłoby się w nicość. Stąd istnienie świata materialnego jest ciągle odtwarzającym się cudem Bożym. Dusza w tym systemie jest boską ideą, stworzoną na wzór samego Boga. Nie jest ona ograniczona w czasie - tj. jest nieśmiertelna, ale jest ograniczona w przestrzeni. Ma ona możliwość bezpośredniego kontaktu ze światem idei, gdyż bezpośrednio od niego pochodzi. Wszystkie dusze po zesłaniu na ziemię zostają "odcięte" od tego kontaktu tylko niektóre mają szansę odnaleźć ten kontakt, przy czym nie zależy to zupełnie od nich, lecz wyłącznie od woli Boga.
Teoria poznania A przyjmował całkowitą nieistotność poznania zmysłowego i możliwość bezpośredniego poznania świata idei (i oczywiście Boga), odrzucał jednak pogląd, że można tego dokonać na drodze czysto rozumowej. Do prawdy można dojść tylko na drodze owego bezpośredniego kontaktu ze światem idei i niepodobna ją osiągnąć na drodze nawet najbardziej wnikliwych studiów rzeczywistości materialnej. Wg Augustyna, do odzyskania kontaktu duszy z Bogiem potrzebny jest akt samego Boga, zwany przez niego iluminacją. Studia teoretyczno-filozoficzne mogą przygotowywać człowieka do tego kontaktu, a pobożne życie emocjonalnie go na niego otworzyć, jednak to Bóg w ostatecznej instancji decyduje, czy do niego dojdzie, czy nie. Aktu tego nie można sobie zapewnić dobrymi uczynkami, gdyż choćby nie wiem jak ogromne, zawsze będą one znikome w obliczu nieskończoności Boga. Akt ten jest zatem zawsze łaską daną człowiekowi - rodzajem darowizny, czy długu, który później trzeba "spłacać" przez pobożne życie. Akt ten jest całkowicie nieprzewidywalny - może on ominąć najbardziej pobożnie żyjącego człowieka, jak i "spaść" nagle na skończonego grzesznika.
Augustyn stworzył teorię teodycei. Teoria ta zakłada, że Bóg obdarzył wolną wolą ludzi właśnie po to, aby mogło zaistnieć dobro i etyka. Bóg mógł teoretycznie stworzyć świat bez wolnej woli i zła, ale w takim świecie dobro byłoby bez wartości, gdyż byłoby dostępne automatycznie i przy braku kontrastu ze złem jego wartość nie byłaby w ogóle doceniania. Stąd Bóg uznał, że do pełnej doskonałości jego dzieła potrzebny jest pewien margines zła. To zło nie jest jednak bezpośrednim dziełem Boga, lecz jest wytworem woli człowieka, która poszła na "manowce". Po to, aby mając wolną wolę postępować dobrze, potrzebna jest jednak Łaska Boża. Jest to ta sama łaska, która umożliwia iluminację. Podobnie jak przy iluminacji, Łaska Boża jest zawsze darem Boga. Nie można jej sobie zaskarbić w żaden sposób, czyniąc dobro. Wręcz przeciwnie, to łaska powoduje i umożliwia dobre postępowanie. Z takiego rozumowania już jasno wynikła teoria predestynacji, zakładająca, że ludzie, niezależnie od swoich uczynków, są albo wybrani przez Boga do czynienia źle, albo dobrze i nikt prócz Boga nie może tego zmienić.
John Austin (1790-1859), angielski prawnik i filozof prawa, rozkazowej teorii prawa. Prawo opiera się na wyróżnieniu porządku pr boskiego i stanowionego przez ludzi. Zdaniem A. to, co potocznie określane jest jako prawo, podzielić można na cztery kategorie: prawo boskie (ustanowione przez Boga dla człowieka; ma charakter abstrakcyjny); prawo pozytywne; pozytywna moralność (różnego rodzaju normy społ.); prawa figuratywne (określane jako prawo przez analogię, np. prawa ekonomii czy prawa fizyki). Od pozostałych rodzajów oddzielić należy prawo pozytywne; tylko ono jest prawem w ścisłym rozumieniu i tworzy właściwy zakres teorii prawa. Zawiera nakaz lub zakaz określ zachowania się, którego naruszenie zabezpieczone jest sankcją. A. określa prawo jako "regułę ustanowioną dla istoty myślącej przez inną istotę myślącą, mającą nad tą pierwszą władzę". Prawem jest więc rozkaz poparty groźbą, ale tylko taki, który ustanowiony został przez suwerena. Suweren to jedn. (ewentualnie kolegium), która ma wł. nad innymi jedn.. Jest to wł. ziemska - z tego powodu Bóg nie jest suwerenem i tym samym prawo boskie nie jest prawem w ścisłym rozumieniu. Z kolei na pozytywną moralność skład. się normy, które albo nie zost. ustanow. przez suwerena, albo nie są poparte groźbą. Suweren jako podmiot uprawniony do stanowienia prawa. Suweren nie może być w jakikolwiek sposób ograniczony prawnie, nie jest związany normami prawa pozytywnego, ponieważ w każdej sytuacji może ustanow. nowe prawo. Suweren rozumiany może być na dwa sposoby: jako suweren de iure (czyli taki, któremu władzę przyznają przepisy prawa) oraz de facto (taki, który ma faktyczny posłuch, będącą pierwotną w stosunku do prawa). Wł. suwerena jest nieograniczona, niepodzielna i nieprzerwana. Nikt nie może nakładać na suwerena obow. (włącznie z nim samym), nikt nie może jego wł. ograniczać; wł. ta nie może zostać rozdzielona między różne podmioty i stale spoczywa w rękach suwerena. A. uznawał tylko takie nakazy i zakazy, które zost. ustanow. przez suwerena, czyli przez kompetentną wł. państwową, pod groźba sankcji. Prawo to rozkaz władcy, obow. dlatego, że pochodzi od suwerena, od państwa. Odmawiał uznania za prawo norm prawa natury, prawa międzynarodowego. Głównym celem pań jest zapewnienie szczęścia swym poddanym oraz poszanowanie prawa własności.
Michał Bakunin (1814-1876) stworzył podstawy anarchizmu kolektywistycznego; odrzucił tezę o potrzebie utrzymania własności prywatnej, mówiąc o uspoł środków produkcji. Jego ideałem było połączenie jedn w grupy wytwórcze, a tych w grupy teryt, które by wspólnie prowadziły produkcję. Żądał zniesienia praw dziedziczenia własności (zrównanie wszystkich klas). Pań to dla niego aparat przemocy. Opowiadał się za szybkim zniesieniem pań za pomocą rewolucji. Rewolucję utożsamiał z terrorem. Społ stanowi naturalne środowisko bytowania jedn, a jej wolność jest tłumiona przez pań. Sztuczne instytucje, które reprezent pań, prowadzą do pogrzebania wolności jedn. Pań uciska i grabi lud dla korzyści warstw posiadających. Społ wolnych jedn miało być kolektywne i bezpań., widział je jako federację luźnych społ. B. odrzucał relacje rządzący rządzeni pod każdą postacią - od Boga poprzez państwo aż do relacji interpersonalnych. Odrzucał także uprzywilejowanie jednej klasy społ nad inną - czy to w sensie klas ekonom, czy np. kobieta-mężczyzna. Zwolennik polskiej walki narodowowyzwoleńczej.
Edward Bernstein (1850-1932) początkowo był ideologiem socjaldemok potem doktryny tzw. socjalizmu etycznego, przedstaw program rewizji założeń myśli marsistowskiej; poddawał krytyce marksowską naukę o rewolucji, wypowiadał się przeciwko idei dyktatury proletariatu, zalecał partii socjaldemokratycznej prowadzenie dział reformatorskich. Wyprowadził formułę ruch wszystkim – cel niczym. Uważał, że marksistowska prognoza rozwoju społ okazała się niesłuszna w ocenie czasu niezbędnego dla osiągnięcia ustroju socjalistycznego. Rozwój formacji kapitalist przynosi wzrost zamożności społ. Rośnie liczna osób zamożnych, rozrastają się tzw. klasy średnie. Rozwój masowej produkcji kapitalist pociąga za sobą także wzrost standardu życiowego mas robotniczych. Strefa polit przywilejów burżuazji systematycznie się kurczy, umacnia się natomiast postępowa tendencja, poleg na demokratyzacji burżuazyjnego sys sprawowania wł. Dwa czynniki – wzrost standardu życia i demokratyzacja burżuazyjnego sys polit – prowadzą do złagodzenia walki klasowej – jedna z zasadniczych konkluzji idei rewizjonizmu. Za podstawowy wyróżnik świadczący o pozycji ekonom i socjalnej jedn w społ przyjmował wysokość osiągniętego dochodu. Postulował udzielenie przez ruch robotniczy poparcia dla polit kolonialnej rządu niemieckiego. Przypisywał dużą wagę do sprawy zniesienia produkcji towarowej i stosunków pieniężnych (proporcjonalny do nakładów pracy podział dóbr materialnych będzie się dokonywał za pomocą bezpłatnego użytkowania). Uważał, że dobro jednostki jest nadrzędne. Formułował teorię "wrastania" socjalizmu w system kapitalistyczny bez rewolucyjnych wstrząsów, by potem przekształcić stosunki społ w socjalistyczne. Ruch robotniczy powinien skoncentrować się na walce wyborczej o miejsca w parlamencie i mandaty w samorz teryt. Partia socjaldemok powinna dążyć do polepszenia warunków pracy i podniesienia stopy życiowej mas pracujących. Chciał rozbudowy spółdzielczości, rozwijania komunalnych form własności, umacniania pozycji pań burżuazyj w kapitalist gosp. Od jego wystąpienia zarysowała się lewica i prawica – w ruchu robotniczym.
Jean Bodin - Fundamentalne jego dzieło to: „Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej”. Król niby absolutny, ale poddany pr. bożemu i pr. fundamentalnym, powinien słuchać urzędników i sędziów; - doświadczenie podstawą badań; A) Państwo - powstało albo przemocą, albo dobrowolnie; p. sprawiedliwy rząd nad wieloma rodzinami i nad tym, co jest dla nich wspólne (z władzą suwerenną na czele, skrępowaną pr.); B) Suwerenność - absolutna niepodzielna, ma charakter wieczny, nienadana wł. państwa; s. daje wł. tworzenia i znoszenia pr. – wł ustawodawcza; C) Prawo - rozkaz suwerena; może zmienić prawa w każdej chwili; s. nie jest związany swoim pr., ale wyższym; rozkaz s. niezgodny z pr. bożym - nieważny, ale brak sankcji; D) Własność - nietykalna, jest nakazem prawa bożego, przeciwne podatkom, bo są one kradzieżą., bo król ma od tego domenę; E) Poddani - wszyscy w państwie; jeśli zły legalny król, to bierny opór; jeśli uzurpator, to czynny, aż do tyranobójstwa; kler podlega prawodawstwu suwerena, papież nie jest jego zwierzchnikiem; Najlepszym ustrojem jest monarchia. Prawo do rozkazywania ma suweren, a ono ma być słuszne, sprawiedliwe, zgodne z prawem Bożym i prawem natury. Tyran to uzurpator, on gwałci prawo boskie i naturalne, należy mu stawiać opór, dozwolone jest tyranobójstwo. Bodin odrzucał średniowieczny model monarchii, którego podstawą były stosunki lenne. Postulował stworzenie pań scentralizowanego, w którym wszyscy są bezpośrednio poddanymi władcy. Wł państwowa powinna być zdaniem Bodina ograniczona pr boskim i pr natury, lecz nawet w przypadku nieprzestrzegania praw przez monarchę, poddanym nie przysługuje prawo oporu. W sprawach religii Bodin zalecał wielką tolerancję. Geneza państwa – powstaje zwykle w wyniku gwałtu i przemocy, przez co dokonuje się legitymizacja wł. Może być jednak i tak, że pań rodzi się gdy jedni dobrowolnie podporządkowują się innym. Zanim powstanie pań istnieją pewne formy organizacji np. rodzina. Gdy mowa o pań Bodin posługuje się pojęciem republika czyli sprawiedliwy rząd nad wieloma rodzinami i tym co jest im wspólne z władzą suwerenną na czele. Rząd sprawiedliwy, a więc władza taka, która przestrzega prawo boskie i naturalne. Przy czym pr naturalne to wrodzone każdemu z nas prawo i z tej przyczyny sprawiedliwe i słuszne. Jego przejawem jest wiara w Boga, miłość wobec rodziny, szacunek dla tych, którzy nań zasługują, zemstę wobec złoczyńców i sprawiedliwość wobec wszystkich. Pr boskie różni się od naturalnego drogą poznania. Prawo państwowe powinno być odzwierciedleniem prawa boskiego i naturalnego (które jeśli chodzi o treść, są właściwie identyczne). Genetyczną przesłanką istnienia państwa są rodziny. Rodzina jest źródłem i początkiem państwa, a wielość rodzin odpowiada pojęciu społeczeństw. Cały system opiera się na władzy (męża nad żoną, ojca nad synem, pana nad niewolnikiem). Teoretycznie do stworzenia pań potrzeba trzech rodzin. Wspólne rodzinom jest prawodawstwo, skarb w sensie np. podatków, obrony miasta), sądownictwo (król jest władcą absolutnym wobec wszystkich poddanych równych wobec prawa). Wł suwerenna spaja wszystko co Bodin określa pod pojęciem państwa. Suwerenność to absolutna i trwała władza państwa, jej istota. Absolutna to nieograniczona przez nikogo z zewnątrz (np. papieża) ani wewnątrz. Suwerenność nieograniczona w czasie tzn. nie kończy się wraz ze śmiercią króla. Z drugiej strony prawo poprzednika nie wiąże króla – może je zmienić. Gdyby suwerenność podlegała ograniczeniu nie mielibyśmy do czynienia z państwem, tylko z urzędem. Bodin uważa, że monarchia jest najlepszą rzeczpospolitą, gdyż wł znajd się w rękach jednej osoby łatwo określić, wyznaczyć jej prawa i obowiązki. Zarówno demokracja jak i arystokracja są ustrojami gorszymi (demokracja to ustrój, w którym liczba głupców przewyższa liczbą mądrych, lud to wielogłowe bydle, arystokracja – rządy grupy wykształconych i bogatych, przez co rządzący, inaczej niż w demokracji, nie dążą do bogacenia się). Poza tym gdyby monarcha stał się tyranem, to łatwiej z nim walczyć, niż gdyby tyranami stała się grupa. Wł suwerenna może uczynić wszystko, nie powinna jednak łamać pr boskich. Istotą suwerenności jest moc tworzenia i znoszenia prawa (ale nie boskiego i naturalnego, lecz państwowego). Prawo jest najwyższym przejawem suwerenności, rozkazem suwerena. Powinno być słuszne i sprawiedliwe. Bodin podejmuje próbę hierarchizacji norm prawa państwowego. Akty normatywne, które pochodzą od suwerena są to ustawy. Natomiast wszystkie pozostałe akty, wydane na podstawie ustaw przez urzędników czy parlament są edyktami. Nie ma takiej dziedziny, która nie mogłaby być regulowana rozkazem suwerena. Pojęcie rozkaz ma podkreślić bezwzględną potrzebę przestrzegania ustaw: edyktów. Tkwi tu też element personifikujący pojęcie prawa (jest adresowany do konkretnej grupy osób). Pojęcie prawa obejmuje też pojęcie sprawiedliwości. Musi być zgodne z normami prawa boskiego i naturalnego, ale także z prawami fundamentalnymi (dotyczy dziedziczenia tronu, nie uszczuplania dóbr królewskich itp.) Sprawiedliwość ma być cechą prawa. Opór wobec władzy, która zasługuje na miano tyranii: Bodin nie przewiduje stworzenia instytucji kontrolnej, która nadzorowałaby czy prawo stanowione zgodne jest z prawem boskim i naturalnym. Dopuszcza ewentualnie opór bierny (np. dymisje urzędnika, który nie zgadza się z wydawanym prawem) – " kryć się, uciekać, ale nie zabijać" (każda bowiem władza, nawet despotyczna pochodzi od Boga). Należy jednak odróżnić tyranię legalną od nielegalnej. Legalnego tyrana będzie karał Bóg, nielegalnego można ukarać, jednak nie przez skrytobójstwo, musi wystąpić ogół, a nie jednostka. Jeżeli ludzie zdecydują się na wystąpienie muszą mieć pewność, że akcja się powiedzie (także władza, jeśli chce stosować terror, nie może się później wycofać, bo przestanie być wiarygodna). Doktryna suwerenności, którą stworzył Bodin opiera się na pewnych przesłankach renesansowych wszyscy obywatele są jednakowo poddani władzy, a prawo ustanowione przez suwerena obowiązuje ich w równym stopniu. Bodin postuluje dopuszczenie do władzy mieszczaństwa. Relacja między Państwem, a Kościołem: w sferach nie dotyczących kultu religijnego i dogmatów wiary Kościół powinien podlegać państwu. Nie jest istotne, jaką kto religię wyznaje, byle był człowiekiem religijnym, ateizm szkodzi bowiem suwerenności władzy państwowej.
Edmund Burke (1729 - 1797) Słynął jako obrońca systemu partyjnego, który uważał za najwyższą zasadę w angielskim ustroju parlamentarnym; zwolennik autonomii amerykańskich kolonii; przedstawiciel szkoły historycznej epoki oświecenia. Oparł swój negatywny stosunek do rewolucji francuskiej na swoistej koncepcji narodu i tradycji narodowej. Uznał naród za organiczną całość, która czerpie swe, istnienie z długotrwałej tradycji, determinującej całe życie teraźniejsze. Naród to organiczny związek pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przeszłych. U podstaw tej koncepcji tkwił naturalizm, głoszący przywiązanie do tradycji historycznej. Jej antyindywidualizm wyrażał się w odrzuceniu koncepcji umowy społecznej jako źródła wł. Naród jest odwiecznie związany z państwem; jest on ideą ciągu tradycji. Jedn jest nieśmiertelna, ale ma wartość tylko jako cząstka całości. Społeczność polega na „starodawnym porządku”, w który człowiek wchodzi już w momencie urodzenia. W rezultacie „ludzie jako ludzie są jednostkami i niczym więcej”. Sens tych wywodów był jednoznacznie konserwatywny: nie dopuszczać do jakichkolwiek zmian rewolucyjnych; rewolucja bowiem to „nienaturalne” zerwanie ciągłości procesu dziejowego. Oznacza ona „śmierć” społeczeństwa. Skoro naród stanowi związek pokoleń przeszłych i teraźniejszych, to znaczy, iż żaden naród nie może egzystować poza swoją przeszłością. Nie może on wychowywać swoich synów bez posłuszeństwa naukom dziadów i ojców; nie ma prawa bez konfrontacji z tą przeszłością przeprowadzać żadnych reform ustrojowych; zmieniających urządzenia ukształtowane przez doświadczonych przodków. Francuscy „sofiści” przygotowujący rewolucję popełnili właśnie tę zbrodnię, iż zamiast się radzić w sprawach politycznych przeszłości, tzn. żyć zgodnie z tradycją, która przecież dała Francji pozycję mocarstwa w Europie, szukali rozwiązań rozumowych. Był to nonsens, gdyż rozum jest zawsze abstrakcyjny, oderwany od konkretnego życia. Ludzie, którzy nigdy nie oglądają się na swych przodków, nie widzą także przed sobą swoich potomków. Narody nie mają prawa zmieniać ustroju, gdy tylko tak im się podoba. Burke dowodził, iż promotorem francuskiego „jakobinizmu” (tj. teorii przewrotu społecznego) była racjonalistyczna filozofia oświecenia. Podkreślał też, że do zgubnego dzieła zagłady narodu francuskiego przyłożyli rękę wrogowie chrześcijaństwa. Uważał, że nie umowa społeczna lecz umowa człowieka z Bogiem stanowi podłoże państwa; Wspólnota jest źródłem praw człowieka (dlatego krytykował Deklarację Praw Człowieka i Obywatela), swoje osobiste cele może człowiek realizować tylko w oparciu i z pomocą wspólnoty; Rewolucja dopuszcza do władzy kompletnych ignorantów, którzy lekceważą swoje obowiązki. Burke widzi potrzebę działania w zgodzie z rozumem, który dostępny jest dla elit. Protestował przeciw pozbawieniu człowieka zakorzenienia w historii i zanegowaniu jej wpływu na kształtowanie jednostki; Uważał, że naturalnym elementem łączącym w społ jest religia; Człowiek jest kształtowany przez środowisko wspólnot, w których żyje; Nie umowa społeczna tworzy wspólnotę ludzką lecz pierwotna umowa człowieka z Bogiem – powstanie społ opartych na prawie naturalnym. Dalej kształtowaniem losów społeczności zajęła się historia; W trakcie historii kształtuje się prawo, władza jedynie nadaje mu kształt. Prawodawca powinien odwoływać się do preskrypcji – odwiecznej zbiorowej mądrości, poczucia słuszności, przesądu; Wspólnotą jest naród, czyli, wg B., organiczny związek przeszłych, przyszłych i obecnych pokoleń, trwający w czasie, a czas to narzędzie w rękach Boga;
Tommaso Campanella Zasłynął pracą „Miasto słońca” prezentującą koncepcję pań idealnego, w którym rządy sprawują mędrcy żyjący zgodnie z porządkiem natury. Koncepcja ta – podobnie jak przekonanie o istnieniu religii naturalnej, której C. był zwolennikiem – uważana była za herezję, w wyniku czego filozof skazany został na karę długoletniego więzienia. Ideałem państwa staje się dla niego republika oparta na solidarności międzyludzkiej i własności społ. Inspiracją filozoficzną dla C. była natura; reprezentowała dla niego ideał, wg którego powinno być ułożone życie prywatne, społeczne i polityczne. Na Ziemi żyją rośliny, zwierzęta i ludzie. Nie ma między nimi równości, ponieważ każde z tych istot posiadają inną wrażliwość, inne odczucia i inne siły duchowe. Człowiek, jako istota posiadająca zdolności duchowe w najwyższym stopniu, powinien czuć się odpowiedzialnym za życie i odczucia świata w jakim żyje; nie powinien pretendować do roli „twórcy świata”. Natura posiada te same atrybuty, co Trójca Przenajświętsza: moc, mądrość i miłość. Są to „primalita”– „coś, co wynika z natury rzeczy” którym w La Citta’ del Sole odpowiadają trzej wielcy kapłani: Pon, Sin i Mor. Świat jest żywą księgą Boga, człowiek zaś powinien nauczyć się ją czytać, aby poznać i pojąć Jego wielkość. W dziedzinie moralności T.C. twierdził, iż natura dała człowiekowi dwa rodzaje miłości: miłość siebie i miłość drugiego człowieka. Te dwie miłości pozwalają zachować istnienie każdemu pojedynczemu człowiekowi oraz społeczności. Zadaniem człowieka jest powstrzymywanie miłości własnej, która jest bardzo silna, i wzmacnianie miłość drugiego, która pozwala na osiągnięcie dobra wspólnego. Tym zadaniom, czyli hamowaniu miłości własnej i wzmacnianiu miłości drugiego, służą: rozum, chrześcijaństwo (ze swoim przykazaniem miłości bliźniego), prawo i państwo. Prawo stanowione jest reprezentantem panowania rozumu, który pochodzi od Boga. Wobec powyższego, Papież - widzialny reprezentant Boga na ziemi - jest zarazem bezpośrednim źródłem pr nadprzyrodzonego, któremu pr ludzkie musi się podporządkować. Papież pełni rolę promulgatora jednakowego pr dla wszystkich ludzi i dla wszystkich systemów społ-polit. Ten system polit można określić mianem „uniwersalnej monarchii chrześcijańskiej”, w skład której wchodzą wszystkie państwa świata. Pr chrześcijańskie jest prawdziwym prawem, gdyż identyfikuje się z pr naturalnym. Wyższość pr chrześcijańskich wynika z faktu, iż chrześcijaństwo jako religia pozostaje najbliższe naturze; jest ono religią naturalną z dodatkiem sakramentów. Dlatego postępując wg wskazówek chrześcijaństwa i poddanie się uniwersalnej monarchii Papieża, oznacza naśladowanie natury jako przewodniczki. Państwo powinno opierać się na woli ludzi, związanej z osobą władcy i religią. Nowoczesne państwo musi dążyć do zastąpienia indywidualizmu kolektywizmem. Kontroli państwa podlegają stroje, sposoby odżywiania się i prokreacja. Szczególnie w dziedzinie rozrodczości T.C. czyni propozycje o charakterze eugenicznym – program stworzenia doskonałej ludzkości. W doskonałym państwie żadnej kobiecie, poniżej 19. roku życia, nie wolno współżyć z mężczyzną. Tak samo mężczyzna, który nie ukończył przynajmniej 20. lat, nie może zostać ojcem. Współżycie płciowe może odbywać się co trzy wieczory. Kobiety potężne mogą współżyć z mężczyznami potężnymi i odważnymi. Aby jednak wprowadzić równość doskonałą społ na polu biologicznym, wskazane jest, aby kobiety grube miały dzieci z mężczyznami chudymi i vice versa. Kobiety i mężczyźni są własnością wspólną – nie ma małżeństwa. Nie ma żadnej własności prywatnej; wszystko jest wspólne. T.C. uważał, iż wszelka nierówność między ludźmi wynika z własności prywatnej. W idealnym państwie wszystko powinno być wspólne, z wyjątkiem jednak wykształcenia i honorów. Własność prywatna dóbr wzmacnia miłość własną do tego stopnia, iż zostaje zniszczona idea dobra wspólnego. To zaś wywołuje w ludziach stan nienawiści i zazdrości. Aby przeciwdziałać temu, należy wszystko uwspólnotowić, aby człowiek znajdował szczęście w fakcie, iż nic nikomu nie trzeba dawać, gdyż wszystko jest i tak wspólne. Uważał, że pojawiając się później na świecie współcześni wiedzą więcej od starożytnych, są bardziej także doświadczeni znając błędy przodków, dlatego też poglądy starożytnych określał, jako dziecinne i domagał się rewizji całej dotychczasowej filozofii. Twierdził też, że człowiek poznaje świat zmysłami, dzięki doświadczeniu, a nie poprzez metafizyczne wywody - czuć to wiedzieć. Z całą mocą także podkreślał wartość moralności i cnót, ale rozumianych nie naukowo, transcendentalnie czy religijnie. Cnotliwym - jak nauczał - być należy nie ze względu na życie pozagrobowe, ale dlatego, że cnota sama w sobie stanowi najwyższe dobro. C. był wrogiem własności prywatnej i gospodarki rynkowej. Uważał, że pieniądze są niepotrzebne, podobnie, jak i handel. Twierdził, że najlepszym systemem jest system społ własności środków produkcji, z centralnym planowaniem i zarządzaniem, którym zajmowałyby się odpowiednie osoby (mędrcy). Mechanizm działający na zasadzie "wszystko należy do wszystkich i każdy bierze według swoich potrzeb" - tak towary, jak i usługi, za darmo - z powodzeniem zastąpiłyby, jak uważał, mechanizmy rynkowe w gospodarce. Być może obywatele nie opływaliby w dostatki (chociaż to bardziej zależałoby już od nich samych), ale z całą pewnością potrzeby wszystkich zostałyby zaspokojone, a poza tym nie dochodziłoby do konfliktów, których większość ma tło materialistyczne, związane z nierównościami wśród społ.
Beniamin Constant uważał, że własność prywatna to podstaw pr człowieka, a ochrona tego prawa to główne zadanie państwa. Udziału we władzy nie można odrywać od własności. Legitymacją udziału we władzy są własność i wykształcenie. Fundamentalnym pojęciem w jego doktrynie była wolność. Nie była ona identyczna z zasadą zwierzchnictwa, ani z jakimś abstrakcyjnym prawem natury. Wolność to ściśle sprecyzowane pr podmiotowe, indywidualne, przysługujące jedn z tej racji, iż jest ona obywatelem w państwie, przez państwo chronionym. Inaczej niż w starożytności, nowożytna wolność to zwycięstwo jednostki-indywiduum nad władzą państwową oraz nad społ, nad masami, które chciałyby sprawować zwierzchność nad mniejszością. Większość ma prawo zmusić mniejszość do poszanowania porządku. Wolność jest uprawnieniem indywidualnym, polegającym na podległości jedynie ustawom. Nie można szukać władzy suwerennej poza jedn. Nie ma jej ani naród, ani jego przedstawiciele w parlamencie, ani król, ani państwo. Granice wszelkiej wł są wyznaczone przez sprawiedliwość oraz pr jedn. Constant odrzucał zasadę suwerenności ludu. Poddał krytyce teorię umowy społecznej Rousseau. Uważał, że suwerenność istnieje tylko jako coś ograniczonego i względnego. Dla Constanta wolność nie jest identyczna z zasadą zwierzchnictwa, jest to wyzwolenie od przymusu i bezprawia; wolność od, ale także wolność do, tzn. prawo do swobodnego wyrażania opinii, wybierania sobie zawodu i wykonywania go, wolność dysponowania swoim majątkiem, prawo do nietykalności osobistej, prawo do publikowania swych poglądów, do zrzeszania się. Granicą wolności jest wolność drugiego człowieka. Wolność pozytywna to taka, którą posiadały jedn w starożytności. Jej przejawem był tam bezpośredni udział we wł zwierzchniej (stanowienie prawa, zasiadanie w rządzie, organie przedstawicielskim). Jedn będąc zwierzchnikiem w sprawach politycznych pozostała niewolnikiem w sferze stosunków prywatnych. Była obywatelem, kiedy współrządziła, choć skrępowana była jako poddany. Jedn znajdowała się w ścisłej zależności bytowej i ekonomicznej od państwa. Wolność negatywna to wolność nowożytna. Nowożytność to zwycięstwo jedn nad wł. Nawet najbardziej suwerenna wł nie może nam nic narzucić. Ustrój pań miał opierać się na podziale władz. Constant mówił o sześciu władzach: a) wł reprezentacyjnej trwałej, b) wł reprezentacyjnej opinii, c) wł królewskiej, d) wł wykonawczej, e) wł sądowej, f) wł municypalnej. Wł reprezentacyjną sprawowałyby obie izby parlamentu. Izba wyższa miała się składać z dożywotnio mianowanych arystokratów, zaś izba niższa — z posłów wybieranych w wyborach cenzusowych. Wł wykonawcza miała należeć do ministrów i organów samorządowych. Constant uważał, iż żaden minister nie może się utrzymać, jeżeli nie ma po sobie większości głosów sejmujących, chyba że się odwoła do ludu, przez nowe wybory. Uzasadnienie wł municypalnej tkwiło w ogólnym pojęciu wolności. Kierownictwo sprawami całego narodu należy do wszystkich, tzn. do reprezentacji całego narodu. Ale o tym, co dotyczy tylko jego części, może decydować tylko ta część, podobnie jak to, co wiąże się z jedn, powinno być pozostawione jedn. Dlatego nie może być mowy o jakimś stosunku zależności wł lokalnej od wł wykonawczej. Gdyby ta ostatnia mieszała się do spraw samorządu, naruszałaby swoje uprawnienia. Król miał być zwierzchnością neutralną i pośredniczącą, miał zachowywać pierwszeństwo między władzami, miał być reprezentantem jedności moralnej społ. Przywrócono mu w formule tytułu zwrot z łaski bożej, powrócono do zasady dziedziczności tronu. Uwolniono też króla od odpow przed parlamentem, niemniej doktryna liberalna nie przyznawała mu konkretnej władzy, król miał panować, a nie rządzić.
Demokryt z Abdery znany jest przede wszystkim jako twórca atomizmu; Koncepcja atomistyczna o tyle zaważyła na etyce D., że nie miał on złudzeń co do nieśmiertelności duszy, która po śmierci człowieka – jak wszystko, co składa się z atomów – miała ulegać rozkładowi. Demokryt uważał, że w człowieku występują dwie władze: wł. intelektualna (rozum) i wł. odpow. za działanie, którą określał mianem serca (obie łącznie należały do duszy). Ideałem był dla niego człowiek, który osiągnął pełne zespolenie tych dwóch władz, tak aby serce nie buntowało się przeciwko rozumowi i spełniało jego polecenia. Miało to gwarantować osiągnięcie cnoty, a wraz z nią szczęścia. Ten ideał D. określał mianem eutymii (co znaczy: posiadanie dobrego serca); wydaje się, że eutymia zastępowała w systemie D. greckie pojęcie eudajmonii (greckie pojęcia odnoszące się do moralności). Jeśli serce człowieka przeciwstawia się rozumowi, to popada w ślepy upór, co w konsekwencji sprowadza na człowieka udrękę i brak szczęścia. Podstawowe dwie wady unieszczęśliwiające człowieka to chciwość i zazdrość. Miara moralna dot nie tylko osądu samego siebie, ale także innych: D. opowiadał się za ścisłym rozumieniem sprawiedliwości i za bezwzględnym przestrzeganiem jej nakazów. Etyka D. była demokratyczna w swym wydźwięku, a nie arystokratyczna. Szczęście było dla D. gwarantem przyjemności (a nie odwrotnie). Doznaje go nie sama dusza, a cały człowiek. Szczęście to stan spokoju, zrównoważenia i wolności od lęku. Aby je osiągnąć, należało ćwiczyć swój charakter przez spełnianie dobrych uczynków, umiar, zrównoważony tryb życia, ograniczenie potrzeb, namysł nad własnym postępowaniem. D. z rezerwą odnosił się do przyjemności cielesnych i uważał, że przyjemności duchowe (do których zaliczał zdobywanie wiedzy, prawdziwą przyjaźń czy dział obywatelską) są daleko wyższe od cielesnych, za konieczne uznawał jednak zaspokajanie elementarnych potrzeb ciała. Indywidualny rys mają przekonania D. dot. życia rodzinnego: filozof nie tylko nie uznawał troski o zostawienie potomstwa za obowiązek człowieka, ale zalecał powstrzymanie się od nadmiernego płodzenia ludzi. Uważał, że dużo mniejsze ryzyko wiąże się z adoptowaniem dziecka niż z prokreacją. Był także przeciwny małżeństwu jako odciągającemu bardziej wartościowe jedn od poważniejszych spraw, takich jak praca dla państwa czy zgłębianie tajemnic natury. D. obserwując zwierzęta dochodził do wniosku, że o ile rodzice naturalnie troszczą się o potomstwo, to potomstwo nie ma większych naturalnych skłonności do opieki nad rodzicami; wnosił stąd, że ludzkie mniemania dot powinności dzieci wobec rodziców nie mają podstaw naturalnych. D. uważa, że są rodzaje poznania: poznanie rozumowe i zmysłowe, poznanie pierwsze nazywa prawdziwym, drugie fałszywym. W rzeczach naprawdę istnieje atom i próżnia, reszta wynika z błędnego mniemania. W codziennych czynnościach D. zalecał kierować się rozumem, widząc w nim "nieśmiertelne rozkosze". Zmysłowo postrzegane rzeczy takie jak zapach, barwa, temperatura, nie istnieją naprawdę, są one tylko wynikiem tego, w jaki sposób je postrzegamy. Postrzeganie zmysłowe zachodzi dzięki odrywaniu się od rzeczy cząstek będących ich podobiznami które poprzez narządy zmysłów wnikają do duszy. Najwyższą wartością jest zadowolenie, stan harmonii, równowagi i spokoju ducha; nad namiętnościami powinien panować rozum, który nakazuje zachować umiar; zarówno brak jak i nadmiar przyjemności niepotrzebnie zakłócają spokój ducha; od przyjemności zmysłowych ważniejsze są przyjemności duchowe; mimetyczna teorii sztuki (mimesis). D. zgadzał się ze swymi poprzednikami, że zmiany zachodzące w przyrodzie nie mogą być powodowane tym, że coś naprawdę się zmienia. Dlatego uznał, że wszystko musi być zbudowane z małych, niewidocznych cząsteczek – cegiełek, z których każda jest wieczna i niezmienna. Te najmniejsze cząsteczki D. nazwał atomami. Dla D. bardzo istotne było stwierdzenie, że elementów, z których wszystko jest zbudowane, nie można bez końca dzielić na coraz mniejsze cząsteczki. Gdyby atomy dało się zmniejszać, cała przyroda z czasem przybrałaby postać płynną. Cegiełki będące budulcem przyrody muszą być poza tym wieczne – no bo nic nie może powstać z tego, czego nie ma. D. sądził też, że atomy muszą być trwałe i mieć pewną masę. Nie mogą być natomiast identyczne. D. uważał, że w przyrodzie znajdują się nieskończenie wiele atomów. Niektóre są okrągłe i gładkie, inne chropowate, o nieregularnym kształcie. Kiedy jakieś ciało ginie i ulega rozkładowi, atomy rozłączają się i znów mogą służyć do budowy nowych ciał. Atomy poruszają się w próżni, ale stale się łączą, tworząc rzeczy, które znajdują się wokół nas. D. nie zakładał istnienia żadnej siły – czy ducha – która by ingerowała w procesy zachodzące w przyrodzie. Uważał, że jedyne, co istnieje, to atomy i próżnia. D. był zdania, że za wszystko, co się dzieje, kryje się naturalna przyczyna, przyczyna, która tkwi w samych rzeczach. D. wyobrażał sobie, że dusza składa się ze szczególnie regularnych i gładkich „ atomów dusz ”. Kiedy człowiek umiera, atomy duszy rozpierzchają się na wszystkie strony. Później mogą wchodzić w skład nowej, tworzącej się duszy. Oznacza to, że dusza ludzka nie jest nieśmiertelna.
Roman Dmowski (1864-1939) główny teoretyk obozu endeckiego, widział racje polskie w sferze wierności zasadom narodowym a nie pań.; stworzył sys poglądów nacjonalistycznych i antydemok. Naród utożsamiał z rodzajem przedsięb, w którego dział zysk jest najważniejszy. Naród jest fundatorem pań. Samo powstanie pań może być sygnałem, ze jest tam naród, który swój byt utrwala i doskonali przy pomocy org pań. Widział narodowe odrodzenie w doskonaleniu polit współpracy z caratem; za głównego wroga uważał Prusy. Wg D. elementem spajającym naród jest więź rasowa. Grupy rasowo obce nie nadają się do włączenia w naród i wymagają starannej odeń izolacji. Tylko część narodu powinna decydować o losach narodu. Kierownicza siła narodu miała się uzupełniać w drodze uznania przez wchodzących w jej skład członków. Obawiał się ujemnych następstwa asymilacji Żydów; Lud był u niego tylko przedmiotem opieki; współtworzył Stronnictwo Narodowo-Demokratyczne. Mimo wielu problemów, to dzięki jego zabiegom dyplomatycznym Polska odzyskała Pomorze i w dużej mierze również Wielkopolskę, część Górnego Śląska oraz Galicję Wschodnią. W okresie walk o niepodległość i granice był zwolennikiem inkorporacyjnej koncepcji wschodniej granicy Polski, pozostającej w opozycji do federacyjnych planów Piłsudskiego. Ostatecznie granice żądane przez Dmowskiego w Wersalu w dużej części pokrywały się z granicami II RP. Również idea inkorporacyjna okazała się bardziej realna i ostatecznie zrealizowana. Dmowski był publicystą politycznym i twórcą podstaw ideologii narodowej w Polsce. Przedstawiał własną wizję patriotyzmu opartego na narodowych interesach i realizmie politycznym. Piętnował wady polskie takie jak bierność, lenistwo, niezdolność do pracy zbiorowej czy niezdyscyplinowanie. Podkreślił znaczącą rolę jaką odgrywa dla narodu polskiego wiara katolicka i Kościół. Stąd powstała idea Polski jako "katolickiego państwa narodu polskiego". W swoich wypowiedziach często zwracał uwagę na zagrożenie jakie dla kultury i rozwoju Polski stanowią czynniki obce. Szczególnie podkreślał tu rolę mniejszości żydowskiej, która według niego miała negatywny wpływ na polską rzeczywistość społeczno-gospodarczą. Twierdził, że grupa ta dominuje w sferach gospodarczych i utrudnia rozwój polskiej przedsiębiorczości. Uważał również, że przyjmowała postawę obojętną, a czasami nawet wrogą w czasach zaborów i wojny wobec sprawy polskiej. Z tego powodu często zarzuca mu się antysemityzm. Wysunął program autonomii Królestwa, samorządu wiejskiego i miejskiego, spolszczenia szkół i urzędów. Z jego inicjatywy rozwiązano Ligę Polską, a na jej miejsce powołano Ligę Narodową. Twórca szkoły polskiej myśli politycznej i przywódca ruchu narodowego. Ruch narodowy, a z nim Dmowski, nie odrzucał drogi walki zbrojnej, ale traktował ją jako jeden ze sposobów zmagań o interesy narodowe. Mówił, że trzeba iść z Rosją przeciw Niemcom. Zasługą ruchu narodowego jest wprowadzenie ludu polskiego do narodu. Wiązało się to z przekazaniem stanowi włościańskiemu praw politycznych oraz docenieniem jego roli jako podstawowego czynnika stanowiącego o sile narodu. Lud przechował swą własną kulturę i instynktowny patriotyzm. Począł się tworzyć nowoczesny naród polski. Wraz z Dmowskim pojawiło się pojęcie „obrony czynnej”, dopracowane i wdrożone w kraju. Zalecała ona nie powstańcze uderzenie w zaborcze instytucje, ale ciągły nań nacisk przez zorganizowany naród. Obrona czynna stała się przede wszystkim budowaniem ruchu społecznego, który organizował i tworzył nowoczesny naród, a następnie uczył go umiejętności codziennego zabiegania o swoje prawa. Inne środowiska polityczne oddziaływały raczej na elity i ośrodki władzy.
Duguit zajmował się prawem publicznym. Próbował przezwyciężyć pozytywizm prawniczy przez odwołanie się do socjologii i teorii społeczeństwa. Swoje poglądy wyłożył w opublikowanym dziele „Państwo, prawo obiektywne i prawo pozytywne”, rozwijał je w wielu późniejszych publikacjach „Prawo społeczne, prawo indywidualne i przeobrażenie państwa”. Jego punktem wyjścia była krytyka abstrakcyjnych pojęć prawnych, np. takich jak: suwerenność, osoba prawna, własność, wolność jednostki. Jego zdaniem wszystkie te pojęcia są fikcjami prawnymi. Realną rzeczywistością jest nie suwerenne państwo, ale społeczeństwo. Człowiek żyje w społeczeństwie, a organizacja społeczeństwa oparta jest na solidarności jednostek. Społeczeństwo to wytwarza pewne reguły, które są wyrazem solidarności społecznej. Każda jednostka społeczna ma pewną funkcję do spełnienia w społeczeństwie. Duguit protestował przeciw pojęciu prawa podmiotowego, przeciw stwierdzeniu, że jednostce przysługują jakieś prawa. Z faktu, że człowiek jest istotą społeczną, Duguit wyciągnął wniosek, że jednostka podlega pewnym regułom, które wyrażają solidarność społeczną. Według jego teorii reguła jest niezmienna, jest wyrażeniem solidarności (zmienna i zależna od okoliczności może być jej treść). Prawo jest sprecyzowanym przez rządzących w normach prawnych obowiązkiem solidarności, którego treść może się zmieniać zależnie od etapu rozwoju społecznego. Teoria Duguit mogła być odczytywana w dwojaki sposób. Z jednej strony była ona próbą ograniczenia suwerenności państwa, pokazania społecznej funkcji państwa. Z drugiej strony słabo broniła jednostkę przed podporządkowaniem ogółowi. Ważnym elementem było stwierdzenie, że prawo jest społecznie ze swojej istoty, wykluczało to traktowanie prawa jako np. elementu panowania klasowego. Teoria ta głosiła, iż samo państwo jest przejawem solidarności ludzkiej, że służy wyłącznie koniecznej realizacji obiektywnej reguły. Elementy solidaryzmu społecznego były nieobce doktrynie faszyzmu.
Epikur założył swoją własną szkołę filozoficzną zwaną często Ogrodem. Ogród skupił wokół siebie grupę podobnie myślących filozofów, którzy zapoczątkowali epikureizm, system filozoficzny, który konkurował ze stoicyzmem aż do czasów rozwoju chrześcijaństwa. Epikur dzielił filozofie na trzy części: fizykę zajmującą się teorią przyrody; etykę zajmującą się poznawaniem istoty szczęścia; kanonikę zajmującą się teorią poznania. Epikureizm powstał na gruncie dawnej kultury helleńskiej. Epikureizm to pewien wzorzec życia skomponowany na użytek jedn, jednak ani tak anarchiczny i prymitywny, ani tak egalitarny. Epikurejski mędrzec dochodzi do wew wolności wtedy, gdy przestaje żyć w strachu, gdy nie gnębią go troski i zmartwienia. Droga do szczęścia wiedzie wśród przyjemności. Synonimem cnoty jest używanie wszelkich doczesnych rozkoszy, które daje cywilizacja. Oczywiście, trzeba umieć żyć; w dobieraniu sobie przyjemności należy czynić staranny wybór i unikać wszystkiego, co by zakłóciło wew spokój. Epikurejczyk nie lekceważy konwencji społ i polit. Pilnuje swej własności i dba o jej pomnażanie. Nie odwraca się też od państwa. Toleruje je i uznaje jego wartości: państwo jest pożyteczne, bo zapewnia minimum moralności, gwarantuje zew spokój, chroni jedn przed zawiścią innych — założenia, które kiedyś leżały u kolebki rozumnej umowy społecznej. Ale prawdziwy mędrzec nie pasjonuje się polityką; nie pociąga go służba obywatelska, podobnie jak odpychają go zobowiązania religijne. Obowiązki wobec państwa odwodzą człowieka od używania; zatruwając smak przyjemności, utrudniają praktykowanie cnoty. Epikurejczyk pomaga władzy, gdy wymaga tego jego bezpieczeństwo; odwraca się od intryg polit i chroni w swojej willi, gdy horyzont polit jest czysty. Aprobata dla epikurejskiej wolności duchowej, wolnej od trosk i obowiązków, była pochwałą egoizmu jedn, gloryfikował postawę aspołeczną. Epikureizm był również reakcją na tendencje burzliwej epoki: w warunkach gdy niepewnemu jutra mędrcowi trudno było o współpracę z państwem, pochwalał on postawę, która wyznaczała jedn pole aktywności niezależne od polityki. Był więc epikureizm doktryną, która umożliwiała kompromisy i która zostawiała furtkę otwartą dla odwrotów.
Faguet przedstawiciel liberalizmu schyłku XIX w., francuski publicysta; odrzucił teorię przyrodzonych praw jednostki. Człowiek nie ma żadnych takich praw. Nie można zdefiniować pojęcia prawa człowieka. Prawo jest zawsze wynikiem konwencji, umowy; poza nią i bez niej nie ma żadnych praw. Prawa posiada tylko społeczeństwo; posiada je po prostu dlatego, że jest ich dysponentem de facto. Należy akceptować wolność myśli, prasy, słowa, stowarzyszeń, wyznania, nauczania itp. ale tylko jako stan faktyczny. Państwo jest obrońcą praw społeczeństwa; ex definitione jest ono złem, ale złem koniecznym. Państwo jest złem, które ludzkość wynalazła, by zapobiec niebezpieczeństwom wynikającym z zamiłowania do walki między ludźmi. Jest złem koniecznym, zasługujący na szacunek i wdzięczność z naszej strony, ale dobrem w samym sobie nie jest. Państwo powinno być zatem tylko dobrym urzędnikiem. Nie byłoby jednak sensowne osłabiać władzę. Rozumny liberalizm polega na wyznaczeniu jak najściślejszym tej granicy, w stosunku do której rząd centralny ma być jak najsilniejszy, z drugiej zaś strony nie ma być niczym. Duży zakres władzy jest udziałem państwa w urzeczywistnianiu funkcji obronnych. Powinna ono ingerować w wolność prasy Krytykował swych poprzedników za abstrakcjonizm. Słusznie jednak zwraca się uwagę, iż sam był abstrakcjonistą, gdyż zastępował „abstrakcję jednostki” „abstrakcją społeczeństwa”. Głosząc zasadę demokracji odrzucał zasadę państwa — stróża.
Robert Filmer Uważa on, że państwo powstało mechanicznie w procesie łączenia się rodzin w osady, rodów w plemiona, plemiona w większe całości, formy, takie jakim jest państwo przy zachowaniu zasady patriarchalnej władzy opiekuńczej w ramach form pierwotnych. Król posiada władzę jako patriarcha swojego narodu. Najlepszym ustrojem jest absolutyzm. Król jest patriarchą swego narodu i sprawuję władze w interesie całego społ.; państwo jest efektem ewolucji władzy dawnego naczelnika rodu, który z czasem stał się królestwem. Napisał traktat Patriarcha. Obrona naturalnej władzy królów przeciwko nienaturalnej wolności ludu. Autor atakuje rozpalonych filozofów, którzy podmywają fundamenty wiary katolickiej. Twórca doktryny patriarchalnej, obrońca absolutyzmu królewskiego, głosił on że państwo powstało z rodziny, która stopniowo się rozrosła; absolutna władza monarchy ma ten sam charakter co władza ojcowska, legalnym źródłem jest dziedzictwo po praojcu Adamie, władza królewska jest starsza od parlamentu; także powołanie na prawo rzymskie, zasada niedopuszczalności oporu przeciw władzy; stwierdził, że nie ma takiej formy rządów jak tyrania, gdyż monarcha stoi ponad prawem. Wg Filmera społeczność państwowa nie była wynikiem przemyślanych decyzji, lecz organizmem naturalnym, bez którego jedn nie mogła istnieć. Analizując idee umowy społecznej, wykorzystuje jej niekonsekwencje, ponieważ żądanie powszechnej zgody czyni nielogicznym twierdzenie, że większość może narzucić swoją wolę mniejszości, a szczególnie pogląd, że zawarta w przeszłości umowa ma obowiązywać wszystkie następne pokolenia. Jego zdaniem wszyscy ludzie, rodząc się mają określone miejsce w grupie społ. Podlegają rodzicom i władzy państwowej, która jest warunkiem istnienia każdego społ. Naturalna zależność człowieka od zwierzchności to podstawa jego zobowiązań społeczno-politycznych. Wynikał stąd obowiązek posłuszeństwa wobec każdej władzy, w związku z tym Filmer uważał, że najlepszym ustrojem jest monarchia absolutna gwarantująca siłę, porządek i stabilność społeczeństwa. Osoba panująca posiadała pozycję ojca w rodzinie z tą różnicą, że jej władza rozciągała się na wszystkich poddanych.
Charles Fourier (1772-1837) Fourier twierdził, iż troska i współpraca to droga do doprowadzenia do społ. sukcesu. Wierzył, iż społ. kooperująca osiągnie w krótkim czasie ogromny wzrost produkcji. Pracownicy byliby nagradzani za ich pracę odnośnie ich wkładu. Odwoływał się do modelu życia niezależnego od pań, tzw. świata socjalnego, zorg w sposób kolektywny, opartego na pracy. Ludzie powinni grupować się w tzw. falangach. Stworzył koncepcję idealnej organizacji społ. opartego na wspólnotach tzw. falansterach, osiedla rolniczo-przemysłowe (miały być autonomiczne; posiadają naczelny organ – Areopag). Podział pracy w takich falansterach miał być zgodny z naturalnymi skłonnościami ludzi i w ten sposób praca miała zarazem przynosić radość (na przykład dzieci, lubiące bawić się w błocie przeznaczył do wywozu nieczystości i śmieci). Atrakcyjność pracy s