Mistyka i racjonalizm w myśli średniowiecznej

W średniowieczu filozofia chrześcijańska rozwijała się pod wpływem filozofii greckiej. Wyznawcy takiej filozofii zakładali istnienie dwóch światów. Pierwszym był świat dostrzegalny przez wszystkich za pomocą zmysłów. Drugim był świat niewidzialny, duchowy. Ponad tymi światami unosił się Bóg, istota najdoskonalsza i istniejąca sama z siebie. Bóg wszechmocny powołał dwa światy z nicości do życia i od pierwszej chwili ich powstania nieustannie w nich działa. On ma tylko moc nadania życia, jak i jego odebrania. Człowiek jest istotą zawieszoną między tymi dwoma światami. Posiada część materialną- ciało, dzięki któremu uczestniczy w świecie zmysłowym. Natomiast duszą łączy się ze światem duchowym. Takie rozerwanie między duchem, a materią przyczyniło się do narodzin dwóch odmiennych nurtów w filozofii średniowiecznej.

1
Pierwszym był racjonalizm, kładący nacisk na siłę rozumu. Moją uwagę poświęcę przede wszystkim nad zagadnieniem teologicznego racjonalizmu. Przedstawiciele takiego poglądu byli głęboko przekonani o wartości rozumu. Wierzyli, że dzięki niemu będą w stanie udowodnić wszystko, nawet irracjonalne dogmaty wiary. Za pomocną dłoń miała służyć dialektyka. Od sztuki prowadzenia dyskusji i dowodzenia oczekiwano prawdziwych cudów.

2
Drugim, opozycyjnym poglądem był mistycyzm. Występował on przeciwko prawom rozumu w celu uzasadnienia i objaśnienia założeń wiary, a także przeciwko poznawalności prawdy. W tym nurcie filozoficznym kładziono nacisk na bezpośrednią kontemplację, która miała ułatwić zrozumienie prawd wiary.

3
Problem wiary do dnia dzisiejszego budzi wiele pytań. Jak można uwierzyć w coś, a tym bardziej w kogoś, kogo nie można poznać w sposób bezpośredni? Dlaczego łaska wiary nie jest dana wszystkim? Czy z góry nasz los jest przesądzony?
Odpowiedzi na te pytania nie stały się obojętne dla dwóch opozycyjnych stanowisk. Zarówno mistycy, jak i racjonaliści próbowali wytłumaczyć sens życia ludzkiego.
Pierwszym przedstawionym przeze mnie filozofem, o poglądach racjonalistycznych, będzie Jan Szkot Eriugena. Ciekawy jest fakt, który wskazuje na próby filozofa przy pozostaniu wiernym nauce kościoła katolickiego. Zaznajomienie się z filozofią neoplatońską doprowadziło jednak do jego dalekiego odejścia od prawowiernego dogmatu. Według Szkota prawda ukryta jest w Piśmie Świętym pod osłoną obrazów, które dopiero mogą być wyjaśnione przez rozum. Filozof zdaje sobie sprawę, że wiara wyprzedza w czasie rozum. Jednak zaznacza, że większą siłę poznawczą ma rozum niż wiara.

4
Eriugena traktuje filozofię i wiarę jako równoznaczne terminy. Wiara rodzi pragnienie poznania intelektualnego, zaś przedmiotem tego poznania jest sama treść wiary. Podział natury Eriugeny staje się przede wszystkim rozumową interpretacją tekstów bibilijnych.

5
Bóg poznającemu umysłowi filozofa jawi się jako czworaka natura. Jako następujące po zstępowaniu od najwyższej realności, jedności i tego, co ogólnie, do niebytu, wielości i podzielności oraz jako odwrotne wstępowanie od niebytu, wielości i rozdrobnienia do bezwarunkowo, jedynego i ogólnego bytu.

6
W pierwszym stopniu procesu Bóg ukazuje się jako natura nie stworzona, a tworząca. Bóg jest pierwszą naturą przewyższającą wszelkie stworzenia. Żadna z kategorii bytu nie odnosi się do niego, włączając kategorię istoty. Z tego względu, że Bóg jest ponad wszelką istotą. Jego niemożliwość określenia i podłączenia do kategorii bytu doprowadza do stwierdzenia, że Bóg jest niepoznawalną nicością.

7
Dlatego Eriugena za najwyższą formę poznania Boga uważa teologię negatywną, która uznaje nieadekwatność wszelkich pozytywnych właściwości i określeń w odniesieniu do Boga. Według filozofa Bóg odsłania się w swoich dziełach. Staje się, więc z niewidzialnego widzialnym, z niepoznawalnego poznawalnym, posiadającym formę i postać, ze stojącego ponad rzeczywistością rzeczywistym.

8
Bóg ukazuje się myśli filozoficznej jako troistość. Chociaż natura Boga nie może być poznana w sposób bezpośredni, to odsłania się ona jako byt z bytu rzeczy, jako mądrość z ich porządku i podziału na rodzaje, jako życie z ich znajdującego się w stanie spoczynku ruchu. Byt jest ojcem, mądrość synem, życie duchem świętym. Jednak wszystkie orzeczniki, do których dochodzi myśl filozoficzna są tylko symbolami nie adekwatnymi do prawdziwej natury Boga.

9
W drugim stopniu procesu natura jest zarazem tworzącą i stworzoną. Przedstawia ona początek procesu rozdrobienia prajedynej istoty. Jest nią boski umysł- logos, w którym Bóg idealnie stwarza całokształt prawzorów, odwiecznych wzorców, czy idei wszystkich rzeczy. Owe prawzory uczestniczą w wieczności w takim rozumieniu, że są one wieczne tworzone przez Boga. Sam Bóg natomiast jest wieczny z tego względu, że nie został przez nikogo stworzony i nie jest tworzony.

10
Trzecią naturę tworzą przedmioty i zjawiska postrzegane przez zmysły. Jest to natura stworzona, a nie tworząca. Według Eriugeny materialność przedmiotów zmysłowych jest tylko ułudą. To, co nazywamy ciałem jest w rzeczywistości tylko nagromadzeniem się uchwytnych rozumowo cech: wielkości, formy, ciężaru czy koloru itp. Tylko połączenie lub zbieżność tych cech rodzi złudzenie materialności. Realnym staje się tylko to, co można ująć rozumem. To, co ogólne i to, co jedyne rozpada się tylko pozornie na wiele oddzielnie istniejących gatunków i jednostek.

11
Racjonalne tendencje w nauce Eriugeny nie zostały zaakceptowane przez kościół katolicki. Jego nauka w XIII wieku została uznana za herezję, a jego główne dzieła zostały spalone.

12
Inaczej wyglądała sytuacja Świętego Anzelma z Canterbury, którego umiarkowana nauka zdobyła uznanie i aprobatę najwyższej władzy kościelnej. Interesom kościoła w największym stopniu odpowiadał pogląd Anzelma o stosunku wiary do rozumu. Zdaniem Anzelma nie po to należy rozumieć, by wierzyć, lecz przeciwnie, należy wierzyć, by rozumieć. I choć Anzelm stanowczo zaznacza, że wiara katolicka powinna zostać nienaruszona i pozostać poza wątpliwościami, to filozof nie zapomniał o ocenie racjonalnej wiedzy. Sam głosił, że tylko na podstawie rozumowych pojęć jest w stanie udowodnić nie tylko istnienie Boga, ale i dogmaty Trójcy Świętej i wcielenia.

13
W „ Monologium” Święty Anzelm próbuje wytłumaczyć istotę Trójcy Świętej rezygnując z Pisma Świętego, by oprzeć swoje argumenty tylko na podstawach rozumowych.

14
Pierwszym dowodem rozpoczyna Anzelm od zwrócenia uwagi na istnienie w rzeczach dobra. Nie pragnęlibyśmy ich, gdybyśmy nie sądzili, że są dobre. Z jednej strony na skutek zmysłów i rozumu poznajemy, że istnieje wiele typów dóbr. Z drugiej strony wnioskujemy, że dobra te muszą wychodzić od jakiejś przyczyny. Dlatego skoro wszystkie szczegółowe dobra są niejednakowo dobre, to muszą być one dobre dzięki partycypacji w tym samym dobru. Najwyższe dobro, zatem musi przewyższać całą resztę, z tego względu, że nie posiada niczego ponad sobą. Anzelm zmierza do udowodnienia istnienia pierwszego bytu, który przewyższa wszystko, co istnieje i jest tym, którego nazywamy Bogiem.

15
W drugim argumencie Święty Anzelm odwołuje się do stopni doskonałości, które przysługują poszczególnym rzeczom. Rozłożenie istnienia nieskończonej liczby rzeczy jest dla filozofa założeniem absurdalnym. Dlatego z konieczności istnieje natura przewyższająca wszystko. Anzelm wskazuje na możliwość istnienia kilku natur równych w doskonałości znajdujących się na szczycie powszechnej hierarchii. Jednak szybko i ten dowód nazywa absurdalnym. Wskazuje, że gdyby różne natury były równe na mocy tego, co posiadają wspólnie to miałyby jedną, wspólną istotę i byłyby jedną prostą naturą. Natomiast gdyby to, co posiadają wspólnie było czymś innym, niż istota, to wspólny element byłby inną naturą. Stałby się naturą wyższą od nich i tą, w której one partycypują. Anzelm udowadnia, że szereg stanowiący hierarchię złożoną ze skończonej liczby członów nie może kończyć się pojedynczym członem.

16
Anzelm po „ Monologionie” napisał kolejny utwór. W „ Proslogionie” przedstawił dowód najprostszy i oczywisty na istnienie Boga. Filozof wskazuje kolejny dowód, który dotyczy bytu, od którego nic większego nie można pojąć. Zatem z konieczności musi on istnieć zarówno w intelekcie jak i w rzeczywistości. Niemożliwe jest, by to, od czego nie można sobie pomyśleć niczego istniało tylko w intelekcie. Oznaczałoby to wtedy, że to, od czego nic większego nie można sobie pomyśleć stałoby się tym, od czegoś coś większego można sobie pomyśleć, a to rodzi sprzeczność.17
U Świętego Anzelma obrona ortodoksyjnej nauki kościoła łączyła się z próbą pogodzenia rozumu z prawdami wiary. W pewnym stopniu filozof wymuszał od rozumu uzasadnienie religijnych dogmatów.

18
Racjonalistyczna tendencja Piotra Abelarda występuje w jego nauce o stosunku filozofii do wiary, a także w ocenie starożytnych filozofów, szczególnie Platona i Arystotelesa. Piotr Abelard występuje w swoich poglądach przeciwko Świętemu Anzelmowi, popierając natomiast Jana Szkota Eriugenę. Według filozofa wiara powinna opierać się na rozumowym pojmowaniu. Celem wiedzy jest prawda. Dialektyka zaś jest niezwykle pomocna w odróżnieniu prawdy od fałszu. Dla Abelarda przesłanką logicznego badania jest fizyka. Prawidłowe zastosowanie słów musi być uprzedzone poznaniem właściwości samych przedmiotów. Jednak tutaj filozof formułuje zastrzeżenie, co do dialektyki. Powinna mieć ona za przedmiot słowa jako wyrażenie myśli oraz myśli jako pojęcia odpowiadające przedmiotom. Według Abelarda słowo nie jest powiązane z własnością oznaczanej przez nas rzeczy. Staje się jej oznaczeniem tylko na podstawie ludzkiego ustalenia. Dlatego dla Abelarda słowo jest wtórne w porównaniu z oznaczaną przez nie rzeczą.

19
Abelard nawiązuje do filozofii starożytnej. W sposób metaforyczny interpretuje Trójcę Świętą. Jej hipostazy sprowadza do: mocy, mądrości i dobra. Zaś filozoficzne początki nauki o Trójcy Świętej Abelard wywodzi z tradycji platonizmu: z nauki o najwyższym dobru, o umyśle, ogarniającym idee, i o duszy świata. Jednak przestrzega przed zastosowanie pełnej analogii między tymi naukami.

20
Równocześnie z kierunkami ściśle filozoficznymi rozwijała się w tym czasie mistyka. Zajmowali się nią Żydzi, jednak do bujnego jej rozkwitu doprowadzili dopiero chrześcijanie. Często z dociekaniami religijnymi łączyły się w niej dociekania ściśle filozoficzne. Głównym jej celem było pogłębianie pobożności i spotęgowanie miłości ku Bogu.

21
Pierwszym mistykiem przedstawionym przeze mnie będzie Święty Bernard z Clairvaux. Postać godna uwagi ze względu na utworzenie nowej teologii. Teologia ta łączyła teologię grecką opartą na stosunku obrazu do wzoru z teologią łacińską, która opiera się na stosunku natury do łaski. Bernard grecką filozofię uzasadnia poprzez ontologiczne rozróżnienia między Bogiem, „ przyczynowym bytem” wszystkiego, co jest, a skończonymi obrazami, którymi są jego stworzone skutki.

22
Filozofia Świętego Bernarda zmierzała do poznania „ Jezusa ukrzyżowanego”. Prawda ma swoje źródło w Chrystusie, zaś nauką jego jest pokora. Pokorą można określić tylko cnotę, dzięki której zostając pomniejszony we własnych oczach, poznając, po co istnieje. Filozof wylicza dwanaście stopni pokory. Ci wszyscy, którzy postępują zgodnie z drogą życia Bernarda, posiadają w swych sercach owe stopnie. Wznoszą się po nich do Boga. Osiągnięcie szczytu pokory umożliwia wstąpienie na pierwszy stopień prawdy. Stopień ten polega na rozpoznaniu własnej nędzy. Potem następuje osiągnięcie drugiego stopnia- miłości. Zaczynamy wtedy współczuć bliźniemu z powodu jego nędzy. Takie litowanie się nad nędzą nie tylko swoją, ale i bliźnich powoduje pojawienie się w nas uczucia wstrętu do naszych błędów i skaz. Chcemy zbliżyć się do sprawiedliwości, przez co nasze oczyszczone serca zdolne są do kontemplacji rzeczy niebieskich, czyli przejścia z drugiego na trzeci stopień. Kulminacyjnym punktem ludzkiego poznania jest ekstaza. Podczas niej dusza w pewien sposób oddziela się od ciała, staje się pusta oraz ciesząc się rodzajem przebóstwienia, zatraca się. Człowiek może przechodzić w Boga dzięki łasce sprawiającej doskonałe podobieństwo oraz zgodność woli ludzkiej z wolą Boga. Ale zawsze substancja ludzka pozostanie nieskończenie odmienna od substancji boskiej. Filozof zaznacza, że tylko poprzez miłość człowiek może osiągnąć pełnię ekstazy.

23
Sam Święty Bernard twierdził, że przeżył osobiście ową ekstazę. Jednak nie jest w stanie tego opisać. Nawet gdyby było to możliwe, to filozof zaznacza, że najwyższa wartość tkwi w przeżywaniu cudnego zjednoczenia z Bogiem. Uczucie to jest jednostkowe, dlatego doznanie jego przez jedna osobę nie wiąże się z doznaniem, które pojawi się u innej. Zjednoczenia tego nie należy rozumieć jako bezpośredniego połączenia bytu człowieka z bytem Boga. Filozofowi chodzi o wspólnotę opierającą się na doskonałej zgodności woli. Dzięki ukochaniu Boga dla niego samego, taka miłością, jaką on kocha sam siebie, dostrajamy naszą wolę do jego woli. Miłość nasza do Boga powinna być bezinteresowna, jak sam zaznacza filozof: „ która w samej sobie znajduje rekompensatę”.

24
Drugim ważnym filozofem jest Jan Fidanza, zwany Bonawenturą. Jego nauka jest próbą syntezy scholastyki z mistyką.25 Miłość jest ogniwem łączącym wiarę i rozum. Przeznaczeniem duszy jest radowanie się nieskończonym dobrem, którym jest Bóg.26 Dlatego u Bonawentury ostatecznym i dominującym okazuje się pierwiastek mistyczny.
Doktryna Świętego Bonawentury uczy „ jak człowiek zmierza do Boga poprzez inne rzeczy”. Charakteryzuje się ona dwiema tendencjami. Pierwsza dotyczy pojmowania świata zmysłowego, jako drogi wiodącej do Boga. Druga zajmuje się pojmowaniem człowieka jako stworzenia, które z natury otwarte jest na światło boże. Natomiast Bóg objawia się jemu poprzez swoje iluminacje.

27
Do poznania Boga i połączenia się z nim prowadzi wielostopniowa droga kontemplacji. Bóg może być kontemplowany po pierwsze poprzez swoje stworzenie, tj. świat cielesny.

28 Wystarczy mieć otwarte uszy, aby Boga zobaczyć wszędzie. Jednak takie poznanie ogranicza się tylko do uchwycenia cienia boskiego. Wszystkie własności rzeczy domagają się przyczyny. Nawet w poszukiwaniach przysługującej rzeczom jedności nie możemy zobaczyć bożego światła. Jesteśmy ciągle ustawieni do niego tyłem. Widzimy tylko jego odbicie zawarte w rzeczach.

29
Poszukiwanie Boga w duszy umożliwia bezpośrednie zwrócenie się do niego. Bóg jest nie tylko przyczyną duszy, ale także jej przedmiotem. Według filozofa intelekt ludzki złączony jest z wieczną prawdą. Obraz Boga wlany jest w człowieka w sposób naturalny. Z tego względu poznajemy Boga bez pomocy zmysłów zewnętrznych jak bezpośrednio poznajemy duszę i jej działania. Poznajemy Boga, bo jest on doskonale w nas obecny. Dlatego jeżeli obecność Boga stanowi podstawę naszej wiedzy o Nim, to wniosek zakładający nieistnienie Boga byłby niedorzeczny. Istnienie wewnętrznej konieczności Boga, który nieustannie oświeca naszą duszę, nie pozwala nam myśleć, że Bóg nie istnieje.30 Jednak bezpośrednia kontemplacja łączy się z nadprzyrodzoną ekstazą, podczas której człowiek stapia się z bóstwem. Taka kontemplacja niemożliwa jest bez łaski z góry. Przygotowaniem do kontemplacji jest świątobliwe życie i gorąca modlitwa.

31
Mistycy w odróżnieniu od scholastyków zwracali się do szerokich mas ludowych. Nie zabrakło też tzw. Mistyków- heretyków, którzy fantazjowali na różne tematy jak np.: „ drugie przyjście” Chrystusa. Największy rozgłos zdobył Mistrz Eckhart. Uznany został za heretyka. Związany był z rewolucyjnymi sektami begardów i „ braci wolnego ducha”.

32
Według Eckharta drogą wiodącą do zjednoczenia z Bogiem jest zamknięcie się w „ twierdzy duszy”, dzięki czemu przestajemy różnić się od Boga. Występuje wtedy uczestnictwo w Jedności. Jednak, aby osiągnąć takie mistyczne zjednoczenie należało zrozumieć dwa warunki. Pierwszy zakładał realność owej jedności człowieka z Bogiem. Należało uświadomić sobie, że Bóg rodzi nas bez jakiegokolwiek podziału i z tego względu wszystko, co Bóg czyni jest Jednością. Drugi warunek zakładał konieczność oddzielenia i obojętności wobec wszystkiego, co nie jest Bogiem. Taki stan jest wewnętrzną twierdzą duszy, która na skutek swej jedności staje się wolna. Człowiek po osiągnięciu takiego stanu traci całe zainteresowanie dla wszystkiego, co nim nie jest. Wszystko, co jest właściwe naturze Boga jest tak samo właściwe człowiekowi sprawiedliwemu i bożemu. Z tego powodu człowiek sprawia to samo, co Bóg. Wraz ze Stwórcą stworzył niebo i ziemię. Bóg nie uczyniłby niczego bez takiego człowieka.

33
Natomiast umiłowanie stworzeń i pogoń za przyjemnością rodzi smutek w duszy. Wszystkie stworzenia są tylko czystą nicością. Dusza jest jedynym stworzeniem umożliwiającym oddzielenie Boga. Przewyższa ona szlachetnością wszystkie inne stworzenia. To ona potrafi usunąć dzielące ją podziały i ograniczające ją pęta. Dostrzega w sobie wyłączność ciągłość swego bytu z Bytem, od którego pochodzi. Człowiek odnajduje siebie tylko w momencie porzucenia wszystkiego dla miłości do Boga. Człowiek na osiągnięciu tej doskonałości, zwanej Ubóstwem niczego nie poznaje, niczego nie posiada i niczego nie może robić. Modlitwa, wiara, czy sakramenty są tylko pomocne w osiągnięciu wyższego poziomu. W momencie narodzin Boga w duszy stają się one niepotrzebne, gdyż człowiek może wtedy wyrzec się wszystkiego, nawet Boga. Z tego względu, że nie potrzebuje więcej pragnąć tego, co już posiada. Następuje zlanie się człowieka z Bogiem w szczęśliwości ich wspólnej jedności.

34
W średniowieczu kwestią wywołującą wiele dociekań i poszukiwań był Bóg. Stwórca świata, którego nie można zobaczyć, ani usłyszeć. Kościół, w wytłumaczaniu istnienia Pierwszej Przyczyny opierał się na prawdach wiary. Jednak znaleźli się i tacy, którzy chcieli w namacalny sposób poznać Tego, od którego wszystko jest uzależnione. Myśliciele z kręgu racjonalizmu religijnego twierdzili, że podstawy wiary winny zostać potwierdzone, uzasadnione i sprawdzone przez rozum. Eriugena twierdził, że autorytet pochodzi od rozumu, a nie odwrotnie. Jeśli nawet w czasie wiara wyprzedza rozum, to w rzeczywistości rozum znajduje się wyżej od wiary. Autorytet nie poparty przez rozum nie jest w stanie się utrzymać. Zaś rozum opierając się na swoich argumentach, nie potrzebuje poparcia ze strony autorytetu. Anzelm próbował zaś udowodnić, że nawet najbardziej transcendentne twierdzenie religii- nauka o istnieniu Boga- może być udowodnione przy pomocy argumentów rozumowych.

35
Jednak pomimo poszukiwań rozumowych rozwiązań następuje dążenie do ograniczenia kręgu religijnych dogmatów, które mogą być udowodnione siłą rozumu. Już Albert zwany Wielkim uważał dogmaty Trójcy, wcielenia i zmartwychwstania za nie dające się dowieść.

36
W innej sytuacji znajdowali się mistycy. Występowali oni przeciwko rozumowemu uzasadnianiu wiary. Przede wszystkim kładli nacisk na uczucia. Mistycy głosili bezpośrednie, intuicyjne poznanie prawdy przez: „ wewnętrzne oświecenie” i „olśnienie duszy boskim światłem”. Głos boży jest najlepiej słyszalny w duszy w momencie ekstazy. Mistycy używali różnych metod w celu uzyskania ekstazy z samobiczowaniem włącznie.

Odrzucali rozumne czy empiryczne poznanie i wierzyli w cuda. Tylko dzięki fantastycznej drodze wiodącej wbrew wszelkim prawom logiki człowiek może uwolnić się od beznadziejnej rzeczywistości i uratować się w przyszłym życiu.

37
Czy istnieje możliwość znalezienia kompromisu dla tych dwóch odmiennych poglądów? Czy warto jest szukać takiego pogodzenia?
Moim zdaniem w samym mistycyzmie jak i w samym racjonalizmie nigdy nie odnajdziemy odpowiedzi na wszystkie nękające nas pytania. Sądzę, że skoro posiadamy uczucia, które drzemią w naszym sercu. Z drugiej zaś strony zostaliśmy obdarzeni rozumem. To przede wszystkim należy odnaleźć swoje miejsce zarówno w życiu uczuciowym jak i intelektualnym. Budzące się uczucia, co do istnienia danej rzeczy powinny nas mobilizować do poszukiwań rozumowych rozwiązań. Skoro pojawiają się w nas takie, a nie inne uczucia to musiała być tego jakaś przyczyna. Może w sposób bezpośredni nie jesteśmy w stanie wszystkiego udowodnić, ale zawsze takie dociekania pozwalają chociażby na częściowe rozwiązania. Z drugiej zaś strony takie częściowe rozwiązania stwarzają nadzieje na utworzenie nowych koncepcji przez kolejnych filozofów, dzięki którym będzie można spojrzeć na problem z innej strony.



1Andrzej Krzesiński „ Rzeczywistość, poznanie i prawda w dziejach filozofii”, Kraków 1923, str.32
2 G. F Aleksandrow, B. E Bychowski, M. B Mitin, P. F Judin, B. S Czernyszew, W. F Asmus, M. A Dynnik, O. W Trachtenberg „ Historia filozofii”, t.1, Warszawa 1965, str.480
3 Por. tamże, str.499
4 Por. tamże, str.483-484
5 Etienne Gilson „ Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich”, Warszawa 1966, str.114
6 Por. „ Historia filozofii”, dz. cyt., str.484
7 Por. tamże, str. 484-485
8 Por. tamże, str. 485
9 Por. tamże, str. 485
10 Por. tamże, str. 485
11 Por. tamże, str. 486
12 Por. tamże, str. 488
13 Por. tamże, str. 493
14 Por. Etienne Gilson, dz. cyt., str. 128
15 Por. Tamże, str. 130
16Por. Tamże, str. 130-131
17 Por. Tamże, str. 132-133
18 Por. „ Historia filozofii , dz. cyt., str.494
19 Por. Tamże, str. 496-497
20 Por. Tamże, str. 498
21 Por. „ Rzeczywistość, poznanie i prawda w dziejach filozofii”, dz. cyt., str.48-49
22 Por. Etienne Gilson, dz. cyt., str.164
23 Por. Tamże, str.165
24 Por. Tamże, str. 166
25 Por. „ Historia filozofii”, dz. cyt., str. 530
26 Por. Etienne Gilson, dz. cyt., str.325
27Por. Etienne Gilson, dz. cyt., str.326
28 Por. „ Historia filozofii“, dz. cyt., str.531
29 Por. Etienne Gilson, dz. cyt., str.328
30 Por. Etienne Gilson, dz. cyt., str.328
31 Por. „ Historia filozofii“, dz. cyt., str.531
32 Por. Tamże, str.551-552
33 Por. Etienne Gilson dz. cyt., str.430-431
34 Por. Etienne Gilson dz. cyt., str.431-432
35 Por. „ Historia filozofii“, dz. cyt., str.479
36 Por. Tamże, str.479
37 Por. Tamże, str.551