Machiavelli życiorys

Machiavelli

Myślicielem, który wyraził polityczne credo włoskiego humanizmu z największą pasją i determinacją, był Niccolo Machiayelli (1469 - 1527). Jego zasługi trudno przecenić. Machiavelli należy bez wątpienia do grona najwybitniejszych postaci w całych dziejach myśli politycznej. Leo Strauss nazwał go „odkrywcą znacznie większym od samego Krzysztofa Kolumba" (Prawo naturalne w świetle historii). Prace Machiavellego: Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, Historie flo-renckie, i wreszcie najsłynniejsza z nich - Książę, skierują rozważania polityczne na nowe tory. Machiavelli jest myślicielem ustalającym cezurę. Od czasów Księcia o państwie i władzy mówi się już w inny sposób. W dyskursie dotyczącym polityki pojawią się nowe, wielce niepokojące, wątki. Swej świeżości wiele z nich nie utraciło do dziś.
Jak na renesansowego humanistę przystało, Machiavelli wielkie nadzieje wiąże z odzyskiwaniem pamięci. Jego komentarze dotyczące Tytusa Liwiusza to wielka księga reminiscencji. W przedmowie do Rozważań Machiavelli wyznaje: „Postanowiłem wstąpić na drogę, którą nikt jeszcze nie kroczył". Martwi go niefrasobliwość, z jaką pozbawiono klasyczną tradycję wszelkiego znaczenia. „Przyjrzyjmy się - powiada - wspaniałym czynom, które ukazuje nam historia starożytnych królestw i republik (...) od ich przykładu stroni się tak dalece, iż żadnego śladu już nie pozostało z owych cnót starożytnych". Sytuację tę przyjmuje Ma-chiavelli ze „zdziwieniem i boleścią". Postanawia odbyć podróż w górę strumienia czasu. Rozważania dotyczące Liwiusza staną się próbą reaktywowania zmarnotrawionej mądrości.
Autor Rozważań staje na ramionach przodków i widzi to, czego w jego czasach na ogół nie dostrzegano. Średniowiecze, gloryfikując postać monarchy z Bożej łaski, idealizowało samą władzę. Wedle Machia-yellego władza sprawowana przez ludzi jest zawsze obarczona wszystkimi ich wadami i stąd nie należy liczyć na żadne trwałe sukcesy w tej dziedzinie. Polityka to w istocie spektakl zawiedzionych nadziei. Nie ma żadnego dobrego ustroju, który mógłby wymknąć się z kręgu ludzkiej niedoskonałości. Nie jest nim z pewnością monarchia.
Machiayelli nawiązuje do Arystotelesa i Cycerona, gdy mówi o trzech ustrojach: monarchii, rządach optymatów i rządach ludu. Trzeba jednak mieć się na baczności - ustroje nieuchronnie wyrodnieją. Formy dobre z łatwością przechodzą w formy złe - „każda z nich jest bowiem tak samo zbliżona do swego dobrego odpowiednika, że ta dobra przechodzi w zią", zaś granicę trudno zauważyć. Biada prawodawcom, którzy myślą o ustroju jednolitym - „nic bowiem nie jest w stanie zapobiec, aby ustrój ten nie przekształcił się w swój wynaturzony odpowiednik - tak bardzo sobie podobne okazują się w tym wypadku cnota i występek". Jedynym wyjściem jest utworzenie państwa o ustroju mieszanym, czerpiącym z tradycji republikańskiej. Machiavelli chwali Li-kurga, który nadał Sparcie „prawa uwzględniające rolę króla, możnych i ludu i stworzył ustrój, który przetrwał ponad osiemset lat we wzorowym porządku i pokoju".
Wywody Machiavellego nie są bynajmniej bezkrytyczną pochwalą antyku i nie zawierają bezwzględnej aprobaty wszystkich antycznych wzorców i koncepcji. Autor Księcia dokonuje wielkiego wyłomu w tradycji republikańskiej. Podważa jeden z jej archetypów- sprzeciwia się gloryfikacji cnoty. Wbrew temu, co twierdził Arystoteles, uważa, iż kondycja ludzka nie ulega żadnym istotnym przemianom. Życie nie może stawać się w żadnym sensie lepsze. Nie pomoże tu żaden najlepiej pomyślany ustrój. Na nic zdają się wszelkie triumfy cnoty, gdyż wszystko wraca zawsze do punktu wyjścia. Nieustanna przemien-ność dobra i zła jest prawem, któremu nie jest w stanie sprzeciwić się najdalej posunięta przemyślność. Rozmyślając nad dziejami Florencji, Machiavelli powie: „Kraje żyjące w spokoju często jakby dla zmiany przechodzą w stan niepokoju, aby z kolei od tych nieporządków przejść do rządności" (Historie florenckie). Na próżno byłoby czekać na ugruntowanie dobrodziejstw cnoty. Ludzie zawsze ostatecznie marnotrawią to, co osiągną. „Natura bowiem nie dozwoliła spocząć dziełom ludzkim w ich nieustannym dążeniu ku doskonałości i gdy osiągną one stan najwyższy, nie mogąc już posuwać się wyżej, poczynają zstępować (...) Cnota bowiem sprowadza spokój, spokój daje gnuśność, a ta prowadzi do zaniedbań ściągających ruinę".
Przeciwstawienie się kaprysom losu jest trudną sztuką. Rozmyślania historyczne skłaniają Machiavellego do bardzo zdecydowanej krytyki pochopnej pewności siebie. Jest przekonany, iż ludzie stanowczo zbyt wiele uwagi poświęcają ideałom i własnym pragnieniom. Nie interesują się zaś wcale tym, co decyduje o ich urzeczywistnieniu, a przecież autentyczna mądrość swą siłę powinna czerpać ze znajomości realiów.
Machiavelli zrywa z tradycją. Przeciwstawia się tendencji mocno zakorzenionej zarówno w filozofii klasycznej, jak i w myśli chrześcijańskiej. Twierdzi, iż pytanie o to, jaki człowiek powinien być, trzeba zastąpić pytaniem o to, jaki j e s t w istocie. W Księciu ostrzega: „Kto by rzeczywistość zaniedbywał w imię ideału rzeczywistości, raczej zgubę własną by spowodował niż poprawę losu". Niewielkie są więc zasługi filozofów, którzy wciąż chcieli mówić o tym, co trzeba czynić. Refleksja dotycząca polityki powinna - zdaniem Machiavellego - skupić się na samej rzeczywistości. „Wydaje mi się - oświadcza - iż celo-wiej będzie iść za istotną prawdą przedmiotu niż za jego zmyśleniem, wielu bowiem pisarzy wymyśliło sobie rzeczypospolite i monarchie, które w rzeczywistości ani widziane były, ani znane". Często wychwalany realizm Machiavellego oznacza sprzeciw wobec fikcji zastępującej znajomość realiów. W studiach dotyczących polityki autor Księcia przesuwa środek ciężkości z powinności na fakty, inicjując rozważania dające początek nowej nauce o polityce.
Bezkompromisowa wola prawdy skłania Machiavellego do wielu radykalnych, często wprawiających w zakłopotanie, przewartościowań. Machiavelli przedstawia człowieka jako istotę, która nie przejawia żadnej pasji dobra. Znowu więc nie zgadza się z Arystotelesem i wieloma filozofami antyku, którzy traktowali go jako istotę z natury skłonną do przyjaznego współdziałania. W Rozważaniach pisze: „Ludzie jedynie z konieczności zdolni są do czynienia dobra; jeśli zaś pozostawić im swobodę i dać sposobność do swawoli, od razu wszędzie zapanują nieporządek i rozpasanie (...) To prawa czynią ich dobrymi". Od dobrej woli ważniejszy jest zatem przymus. Nie można liczyć na żadne „nasiona towarzyskości", o których mówił Cyceron. Historia to dzieje zmagań i przemocy. Ludzie rywalizują ze sobą nieustannie. W rywalizacji tej najbardziej liczą się nieposkromione ambicje, nie mające nic wspólnego z pragnieniami, które mogliby pochwalić moraliści. „Spójrzcie na postępowanie ludzkie - proponuje Machiavelli - a dojrzycie, że wszyscy ci, co doszli do wielkich bogactw i do wielkiej potęgi, doszli do nich bądź przez zdradę, bądź siłą. Ale rzeczy, które przywłaszczyli sobie oszustwem czy gwałtem, by ukryć ohydę, z jaką zostały zdobyte, przyozdabiają fałszywym mianem osiągnięć" (Historie florenckie). Realizm każe Machiavellemu odrzucić pozory. Prawdę można odnaleźć tylko wtedy, gdy nauczymy się doceniać wagę kamuflażu i nie będziemy mylili go z rzeczywistością. Szkoła Niccolo Machiavellego jest szkolą podejrzliwości - nakazuje traktować podejrzliwość jako jeden z warunków prawdy.
Podczas gdy średniowiecze dyskredytowało wszelkie namiętności, które nie były związane z porywami wiary, Machiavelli gloryfikuje wielką pasję życia. Autor Księcia dokonał tu radykalnej reinterpretacji klasycznej koncepcji cnoty. Nie kojarzy jej ze zdolnością do ograniczenia impetu namiętności. Pojęcie cnoty (virtu) przeciwstawia pojęciu losu (fortuna). Przekonuje, iż tylko nieugięta wola może uchronić człowieka przed smutnymi konsekwencjami słabości. Kategoria virtu ma swoją dramatyczną wyrazistość. „Potęgę losu - pisze Machiavelli -porównałbym do rączej rzeki (...) wywiera ona swą siłę tam, gdzie nie spotyka żadnej tamy" (Książę). Tamą stać się właśnie może jedynie virtii - męstwo. Machiavelli uważa, iż człowiek musi być odważny i zdecydowany. Los tyranizuje słabych. Człowiek lękliwy nie może liczyć na powodzenie, bo „fortuna jest kobietą i odtrąca tych, którzy nie bywają zuchwali".
Namiętności nie są więc żadną przeszkodą. Przeciwnie, tylko dzięki nim człowiek może przeciwstawić się naporowi losu. Yirtii ogranicza władzę konieczności. Wyraża wolę działania. Tworzy przestrzeń ludzkiej wolności. Machiavelli gloryfikuje jednostkę, która potrafi w zdecydowany sposób manifestować swą obecność - na pierwszym planie umieszcza władcze ego. Podważa tradycję odwołującą się do idei dobra wspólnego. Naturę politycznego zrzeszenia widzi całkiem inaczej niż Arystoteles, negując istnienie wspólnego celu, naturalnego prymatu tego, co ogólne. Ludzie są egoistami i nic tego faktu zmienić nie może. To właśnie trzeba mieć na uwadze, zastanawiając się nad naturą politycznego działania, wyjaśniając fenomen porządku politycznego. Jak słusznie twierdzi Leo Strauss, cała nowożytna filozofia polityki wspiera się na fundamencie stworzonym przez Machiavellego. Człowiek Machiavełlego jest egoistą, który nie chce i nie potrafi ukrywać swoich pragnień. Jak osiągnąć równowagę w świecie stworzonym przez ludzi tak właśnie ukształtowanych? Oto pytanie, z którym powinna borykać się nauka o polityce, podważająca władzę iluzji.
Rozważania o naturze politycznego działania staną się dla Machia-vellego okazją do przedstawienia najbardziej bulwersujących tez. Ma-chiavelli twierdzi więc przede wszystkim, iż w polityce żadnej roli nie odgrywa klasycznie rozumiana prawda. Prawdą jest tu po prostu to, co za prawdę uchodzi. Polityka jest spektaklem - prawdę się inscenizuje. Różnica pomiędzy prawdą i pozorem traci wszelkie znaczenie tam, gdzie najbardziej liczy się siła sugestii. Myśliciel bardzo nisko ocenia możliwości tych, dla których zainscenizowano widowisko. Uważa, iż bardzo łatwo można ich wywieść w pole. „Ludzie bowiem w swym ogóle sądzą bardziej wedle tego, co widzą, niż wedle tego, czego się dotykają" - mówi w Księciu. „Gmin liczy się tylko z pozorami" - dodaje. A wszystko przecież nabiera kształtu w ludzkich oczach. Chodzi o to, by spektakl był sprawnie wyreżyserowany. Ważne jest wrażenie, gdyż to ono decyduje o tym, co czują i co myślą ludzie. W polityce pozór przemaga rzeczywistość. Sam staje się rzeczywistością. Wszystko jest tym, za co uchodzi. Nie ma żadnej esencji, a prawda pozbawiona jest znaczenia.
Według Machiavellego ludzie sprawujący władzę powinni zrozumieć, że od twarzy ważniejsza jest maska. Książę musi „umieć dobrze grać swą rolę zarówno w udawaniu, jako też skrywaniu pewnej natury" (Książę). O szczerości nie może być mowy. Trzeba dbać wyłącznie o pozory. Dotyczy to wszelkich cnót, których ogół spodziewa się po swoim władcy. „Gdy się je ma - mówi Machiavelli - przynoszą szkodę, gdy zaś wydaje się, że się je ma, przynoszą pożytek". Władca nie powinien stać się zakładnikiem cnoty - nie trzeba wcale być tym, za kogo się uchodzi. Żywiołem władzy jest mistyfikacja. Książę musi być uwodzicielem i szalbierzem, mylącym trop przebiegłym lisem. Tak jak papież Aleksander VI, który „nie czynił nic innego, tylko wciąż ludzi w pole wyprowadzał". Autor Księcia uznaje wiarołomstwo za rzecz w pełni dopuszczalną. „Rozumny książę ani może, ani powinien dotrzymywać danego przez się słowa". Jeśli zmieniają się okoliczności, zmienić musi się także jego postępowanie. „Gdyby wszyscy ludzie rządzili się prawością - wywodził Machiavelli - to reguła powyższa nie byłaby dobra" (Książę). Ale jest inaczej - ludzie są nikczemni. Kłamią, kluczą, zwodzą. Książę nie może być męczennikiem prawdy, skoro wszyscy tak otwarcie nią gardzą.
Problem prawdy ujawnia nowatorską siłę koncepcji Machiayellego. Negując znaczenie prawdy, autor Księcia rozstrzyga w istocie najpoważniejsze problemy ontologiczne. W świecie, który jest swoistym widowiskiem, nie istnieje żaden, obiektywny, dany przez Boga porządek natury. Wszystko zależy od ludzkiego uporu i zdecydowania. Rzeczywistość to nieustanne zmagania., to uporczywe kształtowanie. O wszystkim ostatecznie decyduje virtit. Działanie polityczne najlepiej pozwala uchwycić istotę rzeczy. Książę jest bohaterem spektaklu, który sam musi zainscenizować. Nie ma świata w gotowej postaci - sprawowanie władzy oznacza w istocie inicjowanie kształtów. Mogą one zarysować się i utrwalić tylko tam, gdzie uda się powściągnąć niszczącą energię „rwącej rzeki" - zapanować nad kaprysami fortuny. Świat jest konstruktem - jego kontury zarysowują się dzięki niezmożonym wysiłkom ludzkiej woli.
Politykę pojmuje Machiavelli jako sztukę skutecznego działania. Sztukę trudną, która winna być oddzielona od moralności. Polityka po ma-chiavellowsku rozumiana jest w istocie czymś wcześniejszym niż moralność. To władca kreuje reguły i konwencje i nie mogą być one przesłanką oceny działań politycznych. Polityka rządzi się swoimi prawami. Chodzi w niej - powtórzmy - o skuteczne działanie, a nie o czynienie dobra.
Machiavelli nie akceptuje zresztą żadnych konwencjonalnych wyobrażeń na temat dobra. Uważa, iż rozróżnienie dobra i zła jest zawsze czymś wielce problematycznym. Płynność granic sprawia, iż oba pierwiastki nieustannie się przenikają, a świat jest amalgamatem, ich związkiem. Cnota i występek są do siebie bardzo podobne. Wyrastają z tego samego pnia, a więc z namiętności ludzkiego serca. Dobro z łatwością przechodzi w zło. Widać to najwyraźniej wtedy, gdy psują się ustroje. Trudno stwierdzić, kiedy nadmiar ambicji, uporu i stanowczości sprawi, iż dobry król stanie się tyranem. Dobro, jak uważa Machiavelli, ma w sobie zawsze zadatki zła. I odwrotnie - bardzo często to, co potępiają moraliści, staje się przyczyną dobra. Przemoc, ambicja, żądza zemsty


to często konieczne przesłanki sprawiedliwości i siły. Nie można rządzić, a więc przyjmować na siebie odpowiedzialności za los innych, nie plamiąc sobie zupełnie rąk. Pamiętajmy - „to prawa czynią ludzi dobrymi". W polityce potrzebny jest przymus. Esencją dobra jest często krew ofiar. Zło nie jest zatem tak bardzo złe, skoro potrafi rodzić dobro
- a dobro tak bardzo dobre, jeśli ma u swych podstaw zło. Po przekroczeniu pewnej granicy sens wszelkich ocen w radykalny sposób się zmienia. „Jeśli chcemy, aby nam wybaczono nasze dotychczasowe gwałty
- sugerował Machiavelli w Historiach florenckich - będzie najlepiej dokonać nowych, podwoić zło, pomnożyć podpalanie i rabunki i postarać się, żeby wokół nas wielu było współwinnych. Tam bowiem, gdzie wielu błądzi, nikt nie może być ukarany, małe gwałty można mścić, wielkie i ciężkie są nagradzane".
Rządzenie winno zatem polegać nie tyle na dogmatycznym narzucaniu reguł dobra i zła, ale na skutecznym wytwarzaniu przeświadczenia, iż to, co czynią rządzący, jest w swej istocie dobre. Nie można rządzić w sposób cyniczny, pogardliwie depcząc wszelkie uczucia. Władca nie powinien trzymać ciągle „noża w ręku", ostrzegał w Księciu Machiavelli. „Najbezpieczniejszą twierdzą" - przekonywał - jest ostatecznie „miłość ludu".
Najlepiej, jeśli ludzie w coś wierzą. Machiavelli jest zwolennikiem religii obywatelskiej. Uważa, iż niesforne żywioły ludzkiej pychy i ambicji okiełznać może najskuteczniej moc sacrum. „Przestrzeganie obrządków religijnych - konstatuje - jest ostoją wielkości republik, gardzenie nimi prowadzi państwa do upadku" (Rozważania). Dokonuje przy tym świadomego wyboru tradycji. Imponują mu przykłady świata antycznego, krytycznie natomiast ocenia wpływ chrześcijaństwa. Papiestwo -powiada - zniweczyło „wszelką pobożność i religijność". Religia chrześcijańska ze swej natury nie sprzyja ustanowieniu obywatelskiego sacrum. Ołtarze obywatelskiej wiary nie mogą zjednoczyć wszystkich. Uniwersalizm jest fałszywym ideałem. I kwestia druga - etyki chrześcijańskiej nie można pogodzić z ethosem republiki. „Wiara chrześcijańska - uważa Ma-chiavelli - uczyniła z ludzi istoty słabe", łatwą zdobycz dla „niegodziwców", ponieważ ludzie „skłonni są bardziej do znoszę nią krzywd niż do ich pomszczenia". Chrześcijaństwo nie zapobiega zatem szerzeniu się zła. Sprzyja wykorzenieniu wszystkich cech, które mogą uczynić z człowieka dobrego obywatela. Machiavelli gloryfikuje ideały świata pogańskiego - męstwo, wigor, pragnienie zwyciężania, które chrześcijaństwo zanegowało w imię miłosierdzia, pokory i poświęcenia.




III. Hobbes
W roku 1651, w Londynie, ukazał się Lewiatan - „rozprawa o państwie", jak informował w liście do przyjaciela Francisa Godolphina autor dzieła, Thomas Hobbes. Dla wielu Hobbes uchodzi za autora inaugurującego dzieje nowożytnej myśli polityczno-prawnej. Lewiatan nie był jego pierwszą pracą dotyczącą polityki. Najwcześniej, w roku 1640, powstał traktat Elements ofLaw, Natural and Politic. W roku 1642 Hobbes opublikował rozprawę De civ e. Lewiatan pozostaje wszakże, bez wątpienia, dziełem najdojrzalszym, w sposób najbardziej klarowny i konsekwentny przedstawiającym jego poglądy.
Hobbes poświęca swe dzieło - jak wyjaśnia to we Wprowadzeniu -badaniom „sztuki", która „tworzy tego wielkiego Lewiatana, zwanego państwem (po łacinie civitas), który nie jest niczym innym niż sztucznym człowiekiem, choć większych wymiarów i większej siły niż człowiek naturalny, którego obronie i opiece ma służyć". Oto lapidarnie ujęta materia nowej nauki o polityce. Ma ona wyjaśniać przyczyny i cel przesądzające o powstaniu „sztucznego człowieka". Hobbes desakralizuje wyobrażenia dotyczące natury politycznego ładu. Państwo traktuje jako formułę racjonalnego samookreślenia. W jego rozważaniach dotyczących „sztucznego człowieka" pojawia się, charakterystyczny dla epoki nowożytnej, patos autokreacji. Decydującego znaczenia nabiera „sztuka ludzka", umożliwiająca dublowanie aktu stworzenia. „Sztuka ludzka - wywodzi Hobbes - naśladuje naturę (sztukę, którą Bóg stworzył świat i nim rządzi)". Hobbes mówi zatem to, co dzisiaj bardzo często słyszymy w wersjach skrajnie zradykalizowanych - to my sami konstruujemy rzeczywistość, świat jest konstruktem. Byłoby jednak błędem twierdzić, iż Hobbes utożsamia samookreślenie z zupełną dowolnością i arbitralnością. Samookreślenie przejawia się jedynie w możliwości zapanowania nad chaosem natury - ma zapewnić przewagę rozumnej woli.
W jaki więc sposób powstaje państwo? Czy powstać musi? Dlaczego „człowiek naturalny" decyduje się stworzyć „człowieka sztucznego"? Tego typu pytania nadają kierunek dociekaniom autora Lewiatana.
Szukając odpowiedzi, Hobbes chce, zgodnie z ambicjami XVII stulecia, oprzeć swe twierdzenia na niezachwianym fundamencie. Dąży ku temu, by posługiwać się niezawodną metodą wnioskowania, zaś wnioski wyprowadzać z aksjomatów - oczywistych prawd dotyczących człowieka. „Kontynent, na którym Hobbes mógł wznosić budowlę swej doktryny - pisze Leo Strauss - został odkryty przez Machiavellego" (Prawo naturalne w świetle historii). Tak jak Machiavellego, Hobbesa interesuje człowiek rzeczywisty. Wbrew twierdzeniom Arystotelesa nie warto koncentrować uwagi na celu i rozważać kwestii, jaki człowiek być powinien. Tak naprawdę istotne są najbardziej pierwotne skłonności jednostki. To one decydują o sposobie ludzkiego postępowania i je tylko można uznać za niebudzącą najmniejszych wątpliwości prawdę, która zdoła się oprzeć się wszelkim „zaczepkom sceptyków". Człowiek Hobbesa jest istotą pożądliwą, kierującą się namiętnościami. „Myśli są w stosunku do żądz jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest wędrować daleko i znajdować drogi do rzeczy pożądanych". Najbardziej elementarną (najbardziej oczywistą) namiętnością pozostaje samo dążenie do zachowania życia, powodowane przez strach przed śmiercią. W antropologii Hobbesa „śmierć zajmuje miejsce telos" (Strauss). Pojąć to, co człowiek czyni, możemy tylko wtedy, gdy zdamy sobie sprawę, iż władzy tej namiętności nic nie może otwarcie się przeciwstawić.
Ludzie czynią zatem wszystko, aby zapewnić sobie bezpieczeństwo i z tego powodu pragną coraz większej mocy. „Mocą człowieka (biorąc rzecz ogólnie) - tłumaczy Hobbes to niezwykle ważne dla swych wywodów pojęcie - są aktualnie posiadane przezeń środki do tego, iżby osiągnąć w przyszłości jakieś wiadome dobro". Uściślając, dodaje: mocą „jest wszelka cecha człowieka, która sprawia, że wielu ludzi go miłuje albo się boi; mocą też jest sława posiadania takiej cechy". Jednostka może powiększyć aktywa, którymi rozporządza, tylko kosztem innych.
I strach, i miłość oznaczają podporządkowanie. Wszyscy zawsze chcą zdobyć przewagę. Wtedy czują się bezpieczniej. Jak ją zdobywają? Wszelkimi możliwymi sposobami! Tak oto docieramy do pojęcia stanu natury. Nie chodzi tu bynajmniej o głęboką retrospek-cję. Wiek XVII jest ahistoryczny; Hobbesa także nie interesuje historia. Mówiąc o stanie natury, ma na myśli hipotetyczną sytuację, w której nie obowiązywałyby żadne powszechnie uznawane zasady, zaś ludzie kierowaliby się wyłącznie swoimi naturalnymi skłonnościami. Innymi słowy, wprowadzając kategorię stanu natury, stara się wyjaśnić, „jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali".
Byłaby to sytuacja żałosna. W stanie natury - stwierdza Hobbes -dominują „bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie". W stanie natury wszyscy nawzajem sobie zagrażają, gdyż są rywalami próbującymi zdobyć te same trofea. „Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, że różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak znaczna, ażeby na tej samej podstawie jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć równego roszczenia". Faktem są więc nieustanne kolizje interesów. Stan natury jest wedle Hobbesa stanem wojny. Nic zatem dziwnego, że strach oraz „pragnienie takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia" skłaniają pogrążoną w zamęcie zbiorowość do zmiany takiego porządku. Alternatywę wobec stanu wojny podsuwa rozum: „Podaje warunki pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to normy, które inaczej nazywają się prawami natury". W taki właśnie sposób odsłania się przestrzeń, w której będzie mógł się pojawić Le-wiatan - sztuczny człowiek.
Kluczowe znaczenie ma wyeliminowanie arbitralności. W stanie natury uprawnienia mają charakter nieograniczony - każdy nadaje sobie prawo „do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka". Trudno więc o utrzymanie zgody; konflikty rozstrzyga walka. Rozum narzuca dwie najogólniejsze reguły, które stanowią podstawę całego gmachu prawa. Po pierwsze więc „jest przepisem czy regułą ogólną rozumu - wyjaśnia Hobbes - że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich używać". Rozum domaga się więc odwrócenia sytuacji istniejącej w stanie natury - przemoc ma stać się środkiem dopuszczanym tylko w ściśle określonych, wyjątkowych okolicznościach. Druga reguła stanowi, iż „człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszystkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką samą miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie". A zatem w świecie uwolnionym od przemocy ludzie powinni pozostać równi -powszechnie winna zostać uznana „ta sama miara wolności".
Rozum podpowiada treść ogólnych warunków, których spełnienie pozwala na wyjście ze stanu natury, ale sam nie jest w stanie uporać się z arbitralnością woli. Autor Lewiatcma nie utożsamia dobra z wiedzą. Uważa, iż sama znajomość zasad prawa natury nie przyczyniłaby się do naprawy sytuacji. „Prawa natury (takie jak sprawiedliwość, słuszność, skromność) i przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przymusu - to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które skłaniają nas do stronniczości, pychy, zemsty i rzeczy podobnych". Namiętności pokonać może jedynie jakaś potężniejsza od nich moc. Oto dlaczego powstać musi „sztuczny człowiek" - dysponujący prawem stosowania przymusu. Należy więc „przenieść całą ich (ludzi) moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do jednej woli". Tak rodzi się Lewiatan - „bóg śmiertelny", jak mówi Hobbes. „Przez to bowiem upoważnienie, jakie mu daje każdy poszczególny człowiek w państwie, rozporządza on tak wielką mocą i siłą mu przekazaną, że strachem przed tą mocą może kształtować wolę wszystkich tych ludzi i zwracać ją w kierunku pokoju wewnętrznego oraz wzajemnej pomocy przeciw wrogom zewnętrznym".
Państwo powstaje zatem dzięki umowie - każdy umawia się z każdym, iż przekaże, jeśli inny uczyni to samo, swe uprawnienia do rządzenia sobą suwerenowi. Sam suweren nie jest wszakże stroną umowy, co ma niesłychanie istotne konsekwencje. Ci, którzy raz zawarli ugodę, nie mogą jej odwołać ani zmienić (wyzbywają się swych uprawnień bezpowrotnie). Władza suwerena nie podlega kontroli i nie można go ukarać. „Skoro bowiem - wyjaśnia Hobbes - każdy poddany jest mocodawcą działań suwerena, to karałby go za działania, których sam dokonał". Jaki więc charakter ma ostatecznie władza, która nie musi przedstawiać żadnych rachunków? Czy dominuje bezwzględnie? Jaka jest relacja pomiędzy władzą i wolnością? Otóż władza Lewiatana n i e m a charakteru nieograniczonego. Ogranicza ją przede wszystkim cel. „Uważa się - stwierdza wyraźnie Hobbes - że zobowiązanie poddanych w stosunku do suwerena trwa tak długo i nie dłużej, niż trwa moc, dzięki której jest on zdolny ich ochraniać". Władza, która nie jest w stanie zapewnić pokoju, traci wszelką powagę, staje się nieprzydatna i wygasa. Władza jest sprawowana - to rzecz niezmiernie ważna - z e w z g l ę d u na interesy poddanych. Sama nie ma żadnych pierwotnych, własnych interesów i w tym znaczeniu nie jest władzą absolutną. Jej istnienie usprawiedliwia realizacja określonych zadań.
W centrum Hobbes stawia jednostkę. Mówiąc o państwie jako całości, ma jedynie na myśli konieczny warunek spokoju i bezpieczeństwa. Jedność nie jest jednak celem samym w sobie. Akumulacja mocy daje możliwość zapanowania nad chaosem natury, zapewnia przewagę rozumnej woli. Zdyscyplinowanie nie oznacza wszakże rygoru unicestwiającego osobiste swobody. Hobbes wspomina wyraźnie o wolności wynikającej z „milczenia prawa". Ujednolicająca dyscyplina jest nieodzowna dla utrzymania pokoju, ale poza jej granicami rozpościera się szeroka sfera aktywności, gdzie każdy może postępować zgodnie z własną wolą. Jednostka nie może samej sobie nadawać praw, stosować na własną rękę przymusu - to czyni suweren. Może wszakże troszczyć się o własne interesy i czynić to swobodnie, o ile nie narusza interesów innych. Pamiętajmy, że celem decydującym o porzuceniu stanu natury jest „wygodne życie"!
Wedle Hobbesa pojęcia wolności nie można oddzielić od pojęcia konieczności. „Wolność i konieczność - tłumaczy - mogą współistnieć na przykład w wodzie, która nie tylko ma wolność, lecz i konieczność, by spłynąć kanałem". Zdaniem autora Lewiatana wolność oznacza „brak przeciwstawienia", a więc swobodę posunięć. Co w świecie ludzi może tę swobodę ograniczać bądź wykluczać? Oczywiście arbitralne postępowanie innych ludzi, którzy w każdej chwili pragną czynić to, na co mają ochotę. Ich nieograniczona wolność oznacza unicestwienie naszej wolności. Wolność istnieć może więc tylko tam, gdzie pojawi się hamulec, czyli przymus wykluczający arbitralność woli. Staje się możliwa jedynie dzięki protektoratowi Lewiatana, który stanowi prawo i egzekwuje jego przestrzeganie. Prawo stanowi niezbędny warunek wolności. Tam gdzie brakuje prawa, wolność przeradza się w dowolność.
Skoro bez skutecznej, efektywnej władzy, zdolnej stanowić i egzekwować prawo nie może być mowy o wolności, to wielkiego znaczenia nabiera kwestia ustroju. „Rozkład państw - powiada Hobbes - wynika z ich niedoskonałego urządzenia". Autor Lewiatana nie znosi tradycji republikańskiej. Uważa, iż ustrój mieszany jest absurdem. „Niewielu ludzi - peroruje - spostrzega, że taki rząd nie jest rządem, lecz podziałem państwa na trzy fakcje". Państwa, które rodzą się z obaw o to, by władza nie rozrosła się w sposób nadmierny, przypominają „ciała dzieci, które zostały spłodzone przez dotkniętych chorobą rodziców i są skazane na śmierć przedwczesną". Negowanie władzy oznacza zawsze negowanie wolności i niesie ze sobą groźbę powrotu do stanu natury, gdzie najbardziej natrętnym towarzyszem jest strach przed śmiercią. Wszystko, co może podkopywać autorytet suwerena, jest w istocie działaniem autodestrukcyjnym. Dlatego też Hobbes nie zachwyca się szerokimi swobodami osobistymi. „Prywatny sąd o tym, co dobre i złe", zalicza do „chorób państwa". Sprzymierzeńcem wolności pozostaje rozum, który pozwala skłaniać się ku temu, co ogólne. Według Hobbesa państwo winno wziąć na siebie odpowiedzialność za „należyte kierowanie opinią".
Tworząc podstawy nowej nauki o polityce, Thomas Hobbes ustalił rygor, o jakim nie byli w stanie pomyśleć poprzednicy - rygor prawdziwej, filozoficznej metody. Ich dzieła traktował z pobłażliwą wyższością, twierdząc, iż wcześniej filozofia polityki była „raczej marzeniem niż nauką". Zdawał sobie przy tym sprawę z ryzyka, które niesie ze sobą kreowanie teorii burzących wszelkie schematy. „Nie wiem, jak ją przyjmie świat" - zwierzał się Godołphinowi z obaw dotyczących książki. „Trudno jest bowiem - zauważał - przejść drogą obsadzoną z jednej strony przez tych, którzy walczą o zbyt wielką wolność, a z drugiej strony przez tych, którzy walczą o zbyt wielką władzę, nie otrzymaw-szy ran z obu stron". Mimo wszystko podjął jednak próbę ustalenia odpowiednich proporcji i w rezultacie stworzył podwaliny nowoczesnej koncepcji państwa.