Filozofia a nauki kognitywne

Filozofia a nauki kognitywne

Ustalenia wstępne

„Umysł stanowi ciągle jeszcze jedną z największych zagadek filozoficznych
i naukowych. Ale czym jest umysł? Czy pojęcie umysłu ma jakiś status naukowy, czy wymyślili je filozofowie, tworząc teorie, które wydają się bardziej pokazywać możli-wości twórcze poszukiwań poznawczych człowieka, aniżeli wyjaśniać jego faktyczne zdolności poznawcze? U. Zegleń w wyżej przytoczonym tekście wskazuje na żywe zainteresowanie problematyką umysłu. Nie wprost wskazuje również, iż badania nad umysłem mogą być prowadzone na różnych płaszczyznach badawczych. Prowadzone są one również w ramach filozofii, gdzie termin umysł doczekał się szerokich opracowań i zdobył określone znaczenie. Problematyką tą zajmują się nauki kognitywne. Te w odróżnieniu od filozofii starają się wypracować model umysłu, dzięki któremu można by rozwiązywać problemy z nim związane. Od czasów Comte’a, gdy zaczęły dominować nauki empiryczne, filozofia została wyparta
z przestrzeni nauki. Ze względu na niemożność weryfikacji empirycznej jej twierdzeń, miała ograniczyć się jedynie do encyklopedycznego zestawiania wyników nauk szczegółowych, bądź do ich uogólnienia. Mimo intencji pozytywizmu nie została ona wykluczona z pola naukowej działalności. Jednak to pod jego wpływem mianem nauki określa się te dziedziny wiedzy, które w zdobywaniu twierdzeń opierają się na wąsko pojętym doświadczeniu empirycznym. Taką koncepcję nauki należy określić mianem redukcjonizmu naukowego. Jak zauważa Krąpiec, u jego podstaw stoi inna, niż
w starożytności i średniowieczu koncepcja samej nauki. By ją wyszczególnić należy odwołać się do samej celowości tego, co w języku łacińskim określane było mianem „scientia”. Jak zauważa wspomniany myśliciel, w starożytności i średniowieczu nauka posiadała jedynie cel teoretyczny wyrażany w łacińskiej formule „scire propter ipsum scire”. Od czasów Comte’a, a nawet Bacone’a, zdobyła cel mocno praktyczny, wyrażany z kolei w łacińskiej formule „scire propter uti”. Dokonana została znacząca zmiana celu samej aktywności poznawczej człowieka. Wynikało to z postawy wybitnie praktycznej, dążącej do konkretnych korzyści. Wyniki bowiem badawcze nauk empirycznych można nie tylko empirycznie weryfikować, ale również można je wykorzystać w ludzkiej działalności praktycznej, w budowaniu coraz wyższego poziomu cywilizacji. We wskazanej tu optyce filozofia jako dziedzina czysto teoretyczna wygląda dość niekorzystnie. Jej ustalenia nie przyczyniają się do budowy maszyn, choć niewątpliwie przyczyniają się do rozwoju samego poznającego podmiotu.
Jak wskazano na początku niniejszej pracy, umysł jest przedmiotem material-nym zarówno nauk kognitywnych, dążących do wytworzenia jego modelu, jak i samej filozofii. Refleksje te różnią się natomiast aspektem, z którego ujmują one swój przedmiot materialny, czyli przedmiotem formalnym. W naukach kognitywnych umysł ujmowany jest jako elementy struktury człowieka, służący do, czy raczej speł-niający funkcję, przetwarzania informacji. Filozofia natomiast, szczególnie jej nurt klasyczny, dąży do ostatecznego uniesprzecznienia bytu ludzkiego, czyli wskazania takich jego ostatecznych racji, bez których byt poddany wyjaśnianiu w konsekwencji okazałby się sprzeczny. Zasadniczo różny jest też cel obu perspektyw badawczych. Nauki kognitywne mają cel praktyczny, nauki filozoficzne teoretyczny. Należy tu pamiętać, iż z metodologicznego punktu widzenia nauki kognitywne nie stanowią jednorodnej struktury. Jest to zespół dziedzin, w ramy których wchodzą zasadniczo nauki empiryczne jak: psychologia, neurofizjologia, neuroanatomia, psycholingwistyka i inne. Nie jest to zatem jedna dziedzina wiedzy ale badania te mają charakter interdyscyplinarny.
Autor niniejszej pracy nie będzie się szczegółowo zajmował zagadnieniami poruszanymi w ramach cognitiv science. Postara się natomiast wskazać na pewien typ redukcjonizmu w ramach tych nauk mocno lansowany, mianowicie utożsamienie umysłu z mózgiem, wskazywanie na umysł jako na funkcję mózgu. Po drugie postara się ukazać jak problem ten został rozwiązany w ramach filozofii klasycznej. Rozwią-zanie to wskazuje, czym jest umysł, jakie są racje jego istnienia i jaka jest jego funk-cja. O ile bowiem ustalenia dokonywane w ramach nauk kognitywnych cieszą się zainteresowaniem i popularnością, to ustalenia filozofii klasycznej są raczej nieznane
i upubliczniane jedynie w ramach struktur uniwersyteckich. Autor posłuży się zasad-niczo ustaleniami Krąpca, gdyż ten jest wybitnym przedstawicielem tomizmu egzy-stencjalnego.


Analiza problemu

Dobrze znaną jest rzeczą, że sama filozofia może być uprawiana w różnych tradycjach. Cofając się do jej początków, celem filozofów było wyjaśnienie rzeczywistości. Sama filozofia miała mieć charakter maksymalistyczny, znaczy to, że jej ustalenia miały odnosić się do całości rzeczywistości, jej przedmiotem miało być wszystko, co w jakikolwiek sposób istnieje. Miała również wskazywać na takie racje tej rzeczywistości, bez których ona sama (zadana do wyjaśnienia rzeczywistość) okazywałaby się czymś niezrozumiałym. Poza tym miała mieć charakter sapiencjalny, miała dostarczać mądrości, co uzyskiwane było przez wskazanie na to, czym jest człowiek i jaki jest cel jego istnienia. Ten paradygmat do dziś kultywowany jest
w ramach tomizmu egzystencjalnego. Jego zasadniczą cechą jest realizm
i zdroworozsądkowe podejście. Obok tego istnieje jeszcze mocno odmienny sposób dokonywania refleksji filozoficznej. Ten w odróżnieniu od poprzedniego nosi nazwę idealizmu. W tym nurcie nie dokonuje się uniesprzecznienia realnie istniejącego bytu, ale dokonuje się zwrotu w kierunku świadomości podmiotu. W tej optyce znajdują się ustalenia Kartezjusza, Hegla, fenomenologów. Jednak już teraz można zauważyć, że taki paradygmat zdobywania ustaleń filozoficznych nie posiada już charakteru maksymalistycznego, sama filozofia nie jest już wyjaśnianiem realnie istniejącego świata, ale jest jedynie odczytywaniem tego, co znajduje się w ludzkim umyśle.
W przednaukowym już poznaniu, z łatwością zauważamy, że człowiek jako byt realny, cechuje się strukturą materialną. Znajduje się bowiem w świecie i wcho-dzi
w różnego rodzaju relacje z rzeczami materialnymi. Przykładem tego jest budowanie cywilizacji i przekształcanie natury. Zatem podejście do człowieka w duchu manichejskim jest całkowicie niedopuszczalne. Ciało jest istotnym składnikiem ludz-kiego bytu. Nie można więc przyjąć koncepcji Platona, według której ciało jest jedynie grobem duszy, od którego należy się nieustannie wyzwalać, by powrócić do świata Pleromy, czyli świata niezmiennych i odwiecznie istniejących idei. Czy jednak można redukować człowieka jedynie do struktury somatycznej? Czy wszystkie funkcje człowieka, a szczególnie jego działalność poznawczą, daje się wystarczająco wyjaśnić mózgiem bądź innymi strukturami materialnymi? Tutaj należy wskazać na filozoficzne rozróżnienie racji koniecznych i wystarczających. Racja konieczna to taka, bez której nie może zaistnieć to, czego jest ona racją. Jednak ona sama nie jest zdolna wywołać odnośnego skutku. Racją natomiast konieczną jest taka, której działanie czyni dopiero skutek realnym. Relacja przyczyny koniecznej do przyczyny wystarczającej układa się w arystotelesowską strukturę możności i aktu. Racją konieczną jest tutaj element potencjalny, wystarczającą – aktualny. Przechodząc na płaszczyznę umysłu można powiedzieć, że mózg, którego badaniem zajmują się nauki kognitywne, jest jedynie racją konieczną poznawania człowieka. W filozofii klasycznej wskazuje się natomiast na element nadsomatyczny, będący dopiero racją wystarczającą działalności kognitywnej podmiotów ludzkich. W taj perspektywie zasadnym jest pytanie, dlaczego racją wystarczającą owej działalności kognitywnej podmiotu ludzkiego nie może być sam mózg. Pytanie to jest ważne, ponieważ autor niniejszej pracy stara się wskazać na redukcjonizm naturalistyczny, który dokonywany jest w ramach nauk kognitywnych. Istotą tego redukcjonizmu jest uznanie mózgu za rację wystarczającą dla wszelkiej działalności kognitywnej człowieka. By zarzut ten był uzasadniony, autorzy za nim się opowiadający, muszą wykazać, że istnieją takie akty poznawcze, które posiadają charakter niematerialny, zgodnie z zasadą wypracowaną w metafizyce klasycznej, domagające się odnośnej przyczyny, przy czym przyczyna ta musi posiadać możność wywołania skutku. Dalej, autor postara się pokazać rozwiązanie klasycznej filozofii wykazujące, że podmiot ludzki poza aktami materialnego poznania żywi również akty poznawcze, które nie posiadają struktury materialnej. W perspektywie tych ustaleń, gdyby one zakończyły się powodzeniem, mózg będący jedynie przyczyną materialną nie posiada możności, by wywołać takowe skutki. Ojciec Krąpiec w swych ustaleniach wskazuje na jedność działalności poznawczej człowieka. Należy tutaj zauważyć, że jedność ta ma jedynie charakter funkcjonalny, a nie strukturalny. Wyrażenie to oznacza, że działalność poznawcza człowieka posiada niejako charakter linearny, nie cechuje się ostrymi przeskokami. Z drugiej strony wskazuje, że na mocy owej ciągłości nie można utracić świadomości różnicy strukturalnej aktów poznawczych. To, że żywione są one przez jeden podmiot kognitywny, nie znaczy, że dają się one do siebie sprowadzić a w konsekwencji, że wszystkie posiadają charakter materialny.
Następna kwestia dotyczy tego, czy istnieją racje, by mówić o pewnych aktach poznawczych jako o tych, które posiadają strukturę materialną. Zdaniem Krąpca
(i w duchu myślicieli tworzących duchu filozofii realistycznej), zarówno wrażenia jak
i wyobrażenia taki właśnie charakter posiadają. Na tenże ich charakter wskazuje to, że cechują się jednostkowością i konkretnością. Jedność wskazuje na to, że zawsze poszczególne wrażenie czy wyobrażenie odnosi się do jednostkowego przedmiotu. Samo wyobrażenie jest strukturą złożoną, powstaje ono w wyniku funkcjonowania władzy poznawczej, wchodzącej w skład zmysłów wewnętrznych, która dokonuje syntezy pojedynczych wrażeń. Poznanie bowiem człowieka nie ma charakteru skrajnie atonicznego. Podmiot ludzki nie poznaje w ten sposób, że albo widzi określone barwne plamy, albo słyszy określone dźwięki. W jednym akcie poznawczym może zarazem ujmować transcendentny względem poznającego podmiotu przedmiot
w aspekcie jego barwności i wydawania dźwięków. Poszczególne wrażenia, którymi są tutaj atoniczne akty poznawcze jak widzenie tej oto barwnej plamy oraz słyszenie tego oto dźwięku o określonej długości fali, zostają zsyntetyzowane, stanowią pewną całość. Skoro tak właśnie człowiek poznaje, to musi posiadać odnośną możność do takowego poznawania. Możność ta w tradycji klasycznej zwana jest władzą poznaw-czą, natomiast ta syntetyzująca władza poznawcza określana jest mianem zmysłu wspólnego. Jednak nawet tak pojęte wyobrażenie odnosi się zawsze do jednostkowo istniejącego przedmiotu. Jest to wyobrażenie tego oto tu domu.
W ramach poznania wyobrażeniowego podmiot ludzki zdobywa konkretne treści
o poznawanym przedmiocie. Widzi jego konkretną barwę, słyszy konkretny wydawa-ny przez niego dźwięk. Krąpiec zauważa, że wyobrażenia, będąc czymś
w swej treści konkretnym i odnosząc się do jednostkowego przedmiotu, jest czymś materialnym. Tutaj należy dodać, że sam materialny charakter wyobrażenia nie jest ściśle związany ze strukturą przestrzenną. Wyobrażenia bowiem nie zajmują określonej struktury przestrzennej. Jednak ze względu na swą jednostkowość
w aspekcie denotacji i konkretność w aspekcie treści, posiada cechy materialne, gdyż konkretność i jednostkowość są cechami materii. Tutaj można powiedzieć dalej, że skoro wrażenie jak i wyobrażenia są czymś materialnym, to wystarczającą racją ich istnienia może być mózg.
Dalej pozostaje pytanie, czy można wskazać na istnienie takich aktów poznawczych, które niesprowadzalne są do tych, które noszą miano wyobrażeń, więc takich, które cechują się niekonkretnością i ogólnością. Otóż niewątpliwie posiadamy wyobrażenie jednostkowego, stojącego tu oto domu. Jednak gdy ktoś pyta nas, czym jest dom jako dom, wtedy starając się odpowiedzieć, wskazujemy na cechy ogólne domu, mówimy, że jest to budynek mieszkalny, posiadający odpowiednią strukturę. Ujmowane tu cechy nie są czymś konkretnym, nie wskazujemy bowiem na konkretny kolor tegoż budynku czy jego kształt. Kwestie powyżej wspomniane dotykają sporu o uniwersalia. Ustalenia w ramach niego dokonane muszą jednak zostać pominięty, gdyż nie wchodzi w zakres niniejszych rozważań. Nadmienić jednak należy, że filozofowie realistyczni, stojąc na stanowisku realizmu umiarkowanego, stwierdzają, że nazwom ogólnym odpowiadają odnośne akty poznawcze zwane pojęciami. Wydaje się, że stwierdzenie istnienia takich aktów poznawczych wchodzi w zakres poznania zdroworozsądkowego, jest czymś oczywistym. Podmioty ludzkie ujmują konieczne i niezmienne elementy rzeczy i wyrażają to poznanie w postaci nazw ogólnych. Na tym to poziomie rozgrywa się odczytywanie praw natury czy dyskurs matematyczny. Z łatwością można odróżnić konkretne wyobrażenie tego oto stojącego domu od pojęcia domu jako domu. Odwołując się do Kartezjusza, można rzec, że nie poznajemy jedynie konkretnych trójkątów, ale też czym jest trójkąt jako trójkąt. Zatem istnienie w podmiocie kognitywnym ludzkim tego rodzaju aktów poznawczych jest czymś, o czym można przekonać się reflektując własne treści poznawcze. Człowiek zdolny jest do żywienia tego rodzaju aktów. Musi więc posiadać możność do takowego żywienia. Możność ta, jak autor zaznaczał, w filozofii klasycznej nazwana jest niematerialną władzą poznawczą. Sama ta władza może spełniać różnorakie funkcje i ze względu na nie może być różnie nazywana. Zwana jest intelektem, jeśli spełnia funkcję poznania intuicyjnego, rozumem, gdy spełnia funkcję poznania dyskursywnego, sumieniem, gdy, jak pisze ojciec Krąpiec, dokonuje zestawienia sądu praktycznego o dobru z sądem teoretycznym o rzeczywistości. Nazwy te wskazują na jedną władzę poznawczą, choć akcentują jej różne funkcje. Różnica między intelektem a rozumem nie jest różnicą rzeczową, ale jedynie funkcjonalną. Teraz z kolei należy zapytać, czy tak pojęta władza poznawcza może mieć charakter materialny, czyli czy może nią być mózg. Autorzy znajdujący się
w nurcie filozofii klasycznej jednoznacznie wykazują, że to, co materialne posiada możność do osiągania jedynie materialnych skutków. Te ostatnie bowiem nie mogą być bardziej doskonałe od przyczyny. Wtedy posiadałyby pewne cechy, których nie jest zdolna wytworzyć ich przyczyna.
Na podstawie wcześniejszych ustaleń należy stwierdzić, że władza poznawcza, dzięki której człowiek jest zdolny do żywienia pojęć, sądów i rozumowań, posiada charakter nadsomatyczny, do czegoś somatycznego nie daje się sprowadzić. Uwzględniając tutaj ustalenia metafizyki klasycznej, człowiek jawi się jako byt somatyczno – pneumatyczny. Jego struktura ontyczna jest złożona, cielesno – duchowa. Sfera cielesna (somatyczna) umożliwia poznanie zmysłowe, sfera nadsomatyczna (duchowa) umożliwia poznanie cechujące się ogólnością
i niekonkretnością. Nadmienić jeszcze należy, że skoro wspomniana władza posiada charakter nadmaterialny, to nie zajmuje określonej przestrzeni, nie może być w niej umieszczona.


Zakończenie

Zagadnienie umysłu jest wciąż żywe, ciągle toczą się spory, jak należy go ro-zumieć. Przeprowadzone powyżej analizy miały na celu wykazanie, że redukcjonizm naturalistyczny jest nieuprawniony i niezgodny z powszechnym introspektywnym doświadczeniem człowieka. Gdyby poznanie ujęte w sensie wytworowym dawałoby się sprowadzić do aktów materialnych, wtedy racją wystarczającą tak pojętej działalności kognitywnej byłby sam mózg. Jeżeli jednak daje się wykazać istnienie innego rodzaju aktów poznawczych, wtedy mózg jawi się jedynie jako przyczyna konieczna a nie wystarczająca takiego poznania. Redukcjonizm naturalistyczny traci zatem swoje podstawy i wydaje się być czymś irracjonalnym, bardziej wiarą, niż rzetelną wiedzą. Sam redukcjonizm jest wynikiem empirycznego podejścia nauk kognitywnych. Niematerialna władza nie podlega empirycznemu doświadczeniu a jej istnienie można wykazać poprzez analizę aktów poznawczych, wskazanie na ich wystarczającą rację. Mówienie o umyśle jako funkcji mózgu, w perspektywie przeprowadzonych tu analiz, jest całkowicie nieuzasadnione. Stanowisko filozofii klasycznej tu przedstawione można by nazwać dualizmem umiarkowanym, w odróżnieniu od dualizmu skrajnego. Ten ostatni cechuje się radykalnym rozdziałem sfery somatycznej i nadsomatycznej. Jego przedstawicielem może być Platon. Realizm umiarkowany natomiast, jak to było już wcześniej przedstawione, wskazuje na złożoność ontyczną bytu. Ten, w swej strukturze bytowej, zbudowany jest z elementu somatycznego i nadsomatycznego, przy czym elementy te w aspekcie funkcjonalnym cechują się jednością. Dlatego też nieprawidłowe funkcjonowanie struktury somatycznej uniemożliwia poprawne funkcjonowanie sfery nadsomatycznej.
Przedstawione tu analizy cechują się powierzchownością i są jedynie przedstawieniem pewnego stanowiska, z pominięciem głębokiej argumentacji, która jednak istnieje i jest wypracowana choćby przez Mistrza Szkoły Lubelskiej, Mieczysława Alberta Krąpca.


Aneks

Mieczysława Alberta Krąpca analiza poznania zmysłowego


System epistemologiczny wypracowany przez Stagirytę w sposób zasadniczy różni się od ujęcia tego problemu zaproponowanego przez jego mistrza Platona. Róż-nice te ugruntowane są w samej ontologii. Choć ideał wiedzy pozostał zasadniczo nie zmieniony, wartościowe poznanie cechować się miało koniecznością
i niezmiennością, to jej przedmioty, czyli to, czego ona dotyczy, klarowały się całko-wicie odmiennie. Dla Scholarty Akademii był nim transcendentny świat idei, dla scholarty Liceum z kolei, realnie istniejąca substancja ujęta w aspekcie formy substancjalnej. Oba ujęcia epistemiczne są dziś żywo dyskutowane i posiadają swoich zwolenników. Pierwsze znalazło swoją kontynuację w fenomenologii, drugie w klasycznym nurcie epistemologii, której przedstawicielem jest Mieczysław Albert Krąpiec. Ten ostatni nie tylko uwzględnia ustalenia Arystotelesa w kwestii teorii poznania ale dokonuje ponadto jej dookreślenia, nie zmieniając przy tym myśli samego Stagiryty. Autor niniejszej pracy pragnie przedstawić myśl Mistrza Szkoły Lubelskiej jako kontynuatora arystotelesowskiego sposoby myślenia. Zakres poruszanych zagadnień zostanie ograniczony do ukazania analiz odnoszących się do poznania zmysłowego. Sama bowiem wartość przyznawana temu poznaniu odróżnia myślenie platońskie od arystolesowskiego. Dalej tematyka pracy zostaje wstępnie zdeterminowana cytatami znajdującymi się w pierwszej jej części. Autor nie odwołuje się bezpośrednio do tekstów samego Stagiryty, gdyż ustalenia Krąpca są kontynuacją myśli tego pierwszego, zatem z ustaleń drugiego można wnosić o ustaleniach pierwszego. Nie można jednak zapominać, że analizy drugiego nie są jedynie prostą recepcją analiz pierwszego, są ich kontynuacją, jak zaznaczono, oraz ich dopełnieniem.
Problematyka poznania ludzkiego jest złożona i wymagająca szerokich analiz. Do samej działalności kognitywnej człowieka można podchodzić różnorodnie.
W historii ludzkiego namysłu słusznie można wyróżnić dwa zasadnicze paradygmaty uprawiania teorii poznania. W pierwszym, którego przedstawicielem jest Mistrz Szkoły Lubelskiej (Mieczysław Albert Krąpiec), interpretuje się poznanie jako byt,
a więc jako coś istniejącego. W tej perspektywie sama działalność epistemiczna do-maga się uniesprzecznienia. To ostatnie z kolei otrzymuje się przez wskazanie na takie racje, których zanegowanie byłoby zarazem zanegowaniem samego faktu poznania. Teoria poznania, choć jest tutaj autonomiczną dziedziną, korzysta z ustaleń metafizyki (szczególnie z jej metody uniesprzeczniania). W drugim paradygmacie uprawnianie epistemologii samo poznanie jest interpretowane jako dokonujący się proces. Analiza filozoficzna, oparta niejednokrotnie na wynikach nauk szczegółowych, ukazuje (raczej należy mówić o opisywaniu) proces działalności poznawczej. W pierwszym przypadku analiza działalności kognitywnej zostaje zakończona, gdy ukazane zostają ostateczne racje tej ostatniej, w drugim, (paradygmacie raczej deskryptywnym) gdy proces poznawczy zostaje wystarczająco opisany przez podanie różnych prawidłowości. Obydwa wskazane sposoby uprawiania teorii poznania nie mają charakteru antagonistycznego, raczej dopełniający się, choć dziś dominuje raczej drugi. Ustalenia Mistrza Szkoły Lubelskiej niewątpliwie mieszczą się w pierwszym paradygmacie. Zaznaczyć należy, że jest to stanowisko właściwe dla klasycznej teorii poznania, do dziś propagowanej w niektórych środowiskach .
Mówiąc o poznaniu, na wstępie należałoby zaznaczyć, co rozumie się przez samo poznanie. Choć sam Krąpiec stwierdza, że jest ono czymś pierwotnym
i niedefiniowalnym , to jednak nie zwalnia to z próby przynajmniej wstępnego go określenia. Tutaj można by powiedzieć, że jest ono ujęciem przedmiotu poznania przez podmiot poznający. Za analizowanym autorem wskazać można na linię episte-miczną podmiot – przedmiot. Z jednej strony staje poznający, realnie istniejący pod-miot, z drugiej, przedmiot poznania (choć ten nie zawsze musi być realnie istniejący). Nie można bowiem zaprzeczyć, że nasza działalność kognitywna dotyczy również czegoś istniejącego jedynie intencjonalnie, jak choćby wyobrażona góra złota . Nie wgłębiając się w dalsze analizy, ponieważ przekracza to ramy niniejszej pracy, można stwierdzić, zgodnie ze stanowiskiem Krąpca, że z poznaniem mamy do czynienia wówczas, gdy przedmiot poznawany znajdzie się jakoś w podmiocie poznającym .
Rzeczą dużej wagi jest fakt, że stanowisko, które zajmuje Krąpiec, określane jest za Arystotelesem realizmem genetycznym. Wyrażenie to wskazuje jedynie tyle, że podmiot poznający nie tworzy rzeczy poznawanej, jak choćby u Kanta. Wszelkie treści poznawcze (dotyczy to również poznania pojetycznego) zaczerpnięte zostają z rzeczywistości transcendentnej w stosunku do podmiotu. Krąpiec mocno opiera się przyjęciu istnienia jakichkolwiek pojęć wrodzonych, czy apriorycznych kategorii poznawczych. Stanowisko to nazywane jest też realizmem naiwnym. Termin ten, jak łatwo można zauważyć, posiada zabarwienie pejoratywne. Termin „naiwny” mógłby wskazywać, że realizm jest przyjęty tutaj bez żadnego uzasadnienia, co
w perspektywie ustaleń Krąpca nie jest prawdą. Mistrz Szkoły Lubelskiej wskazuje niejednokrotnie na sądy egzystencjalne, poprzez które podmiot bezpośrednio ujmuje istnienie rzeczy . Dokonuje się to w procesie poznania bezznakowego, czyli niezapośredniczonego, dzięki władzy intelektu. Bezpośrednio ujęte istnienie rzeczy, dzięki władzy ratio particularis, odniesione zostaje do ujętej w poznaniu zmysłowym treści, dzięki czemu podmiot poznający jest przekonany o realnym istnieniu (oraz ujętym w poznaniu uposażeniu treściowym) przedmiotu. Z powyższych ustaleń wynika, że realizm klasycznej teorii poznania nie ma charakteru naiwnego
w pejoratywnym tego słowa znaczeniu. Gwarancją owego realizmu są sądy egzysten-cjalne, spontanicznie żywione przez podmiot poznający. W procesie poznania podmiot ma charakter receptywny, a nie konstruktywistyczny, zaś w stosunku do poznawanych treści jest elementem potencjalnym, a nie aktualnym . Podmiot nie konstruuje przedmiotu poznawanego; wszelkie treści poznawcze, jakie się w nim znajdują, pochodzą z zewnątrz .
Omawiany autor wskazuje również na funkcjonalną jedność poznania człowieka, choć akcentuje zarazem jego strukturalną różnorodność. Działalność kognitywna wypływa z jednego działającego podmiotu, nie da się jej jednak sprowadzić do jednej kategorii aktów. Tutaj pojawia się podział na poznanie zmysłowe i intelektualne. Między obydwoma rodzajami aktów poznawczych zachodzi zasadnicza różnica jakościowa. Poznanie zmysłowe cechuje się konkretnością, ujmuje jednostkowe elementy treściowe przedmiotu poznawanego. Tutaj podmiot poznaje określoną barwę, dźwięk, itp. Poznanie intelektualne: pojęciowanie, sądzenie
i rozumowanie, w odróżnieniu od poprzedniego, cechuje się ogólnością, a więc niematerialnością.
Krąpiec niejednokrotnie zauważa, że „jedyną bazą naszego ludzkiego treścio-wego poznania są wrażenia zmysłowe” . To od nich zaczyna się ludzkie poznawanie, one są warunkiem koniecznym działalności epistemicznej człowieka . Samo natomiast poznanie zmysłowe uwarunkowane jest somatyczną strukturą człowieka. Skoro bowiem każdy podmiot ludzki ma możność dokonywania postrzeżeń zmysłowych, musi istnieć odnośna racja to umożliwiająca. Racją tą, zauważa analizowany autor, są zmysłowe władze poznawcze. Te z kolei należy rozumieć jako możności czynne . Podmiot nie dokonuje poznania bezpośrednio, ale za pośrednictwem władz. Jak zauważa Krąpiec, można wskazać na momenty, kiedy poznanie zmysłowe się nie dokonuje. Gdyby zatem podmiot poznawał bez pośrednictwa władz, musiałby to czynić nieustannie. Same władze poznawcze mają bądź charakter zewnętrzny i wtedy należy mówić o zmysłach peryforycznych, bądź wewnętrzny, tu z kolei należy mówić o zmysłach wewnętrznych. Wśród zmysłów zewnętrznych Mistrz Szkoły z Lublina wyróżnia: wzrok, węch, słuch, smak, dotyk. Do zmysłów wewnętrznych należą: zmysł wspólny, pamięć, wyobraźnia i rozum szczegółowy (ratio particularis) . Zasadą rozróżniania władz zmysłowych są odpowiadające im przedmioty właściwe. „Są nimi: barwa dla wzroku, dźwięk dla słuchu, zapach dla węchu, smak dla zmysłu smaku, i różnego rodzaju właściwości ciał odczuwane przy bezpośrednim zetknięciu się ciała z tymi przedmiotami, jak: opór, ciepło, zimno, suchość, wilgoć, itp. Zmysł ostatni, dotyku (...), współczesna psychologia rozparcelowała na szereg innych zmysłów, jak: bólu, temperatury, ustrojowy, ciężaru, itp.” Według autora „Psychologii racjonalnej” zmysły są możnościami ujęcia swoich przedmiotów właściwych. Aktualizowane są przez odnośne akty ujmujące konkretną barwę, dźwięk, smak, itp. Same zmysły, w odróż-nieniu od władz intelektualnych, posiadają organy zmysłowe. Przedmiot materialny, oddziaływując na podmiot, dokonuje uczynnienia aparatu fizycznego. To jednak nie powoduje w stopniu wystarczającym zmysłowego ujęcia poznawczego. Elementem wystarczającym jest dopiero zmiana psychiczna we władzy poznawczej .
Następną kwestią, dziś żywo dyskutowaną , jest poruszana przez omawianego autora sprawa nieomylności poznania zmysłowego. Ustalenia Mistrza Lubelskiego idą tutaj po linii Arystotelesa i św. Tomasza. Krąpiec zauważa, że z jednej strony ciągle doświadczamy omylności naszych danych zmysłowych, z drugiej jesteśmy przekonani o ich nieomylności. Wspomniana tu sprawa dotyczy zatem prawdziwości poznania zmysłowego. Autor „Realizmu ludzkiego poznania”, idąc za ustaleniami Akwinaty, wskazuje, że kategoria prawdy nie może być odnoszona do poznania zmysłowego jako zmysłowego. Prawda dotyczy bowiem jedynie ujęć sądowych. „Wobec tego nasze zmysły czy też poznanie zmysłowe same ze siebie nie są zdolne ani do prawdy, ani do fałszu” . Dalej zaznacza, że w sensie szerszym można mówić o „prawdomówności” tych ostatnich. Wspomniana „prawdomówność” dotyczyć może jedynie recepcji zmysłowo poznawczej w aspekcie ujęć odnośnych przedmiotów właściwych. Władze bowiem, będąc możnościami, muszą ujmować przedmioty właściwe . W aspekcie konkretnego postrzegania, ze względu na jego pośredniość, wspomniana „prawdomówność” nie zawsze się dokonuje. Wynikać to może z niewłaściwego funkcjonowania cielesnych organów władzy. Gdyby władze poznawcze nie ujmowały swoich przedmiotów właściwych w sposób „prawdomówny”, nigdy nie mogłyby być zaktualizowane. Wtedy możność nie przechodziłaby w akt, władza nigdy nie byłaby zaktualizowana, a to, jak zauważa analizowany autor, jest niedorzecznością.
Problem poznania, a szczególnie postrzegania czy recepcji zmysłowej, jest za-gadnieniem szerokim. Nie sposób zatem ukazać wszystkich ustaleń Mistrza Szkoły Lubelskiej w tej kwestii w tak krótkiej pracy. Autor starał się wskazać na zasadność takiego rozwiązania i jego aktualną wartość. Z drugiej strony ma świadomość poło-wiczności przedstawienia zagadnienia. Wydaje się jednak, że wskazanie na realizm tejże teorii, jej ugruntowanie w sądach egzystencjalnych, jedność funkcjonalną i różnicę strukturalną oraz rozróżnienie władz i zasadniczą nieomylność recepcji zmysłowej, jest uzasadnione. Są to bowiem problemy często poruszane przez Krąpca. Pamiętać należy, że ustalenia autora „Realizmu ludzkiego poznania” są dużo głębsze, stanowią zwarty i koherentny system. Nie poruszone tutaj zostały takie tematy jak: przedmiot wspólny i uboczny zmysłowego poznania, dokładna analiza władz i ich przedmiotów właściwych, konieczność istnienia form zmysłowo–poznawczych wrażonych i wyrażonych (species sensualis impressa et species sensualis expressa). Autor pracy świadomie nie zajął się analizą władz poznawczych zmysłowych wewnętrznych. Praca zatem niniejsza ma jedynie charakter propedeutyczny.