Tezy egzaminacyjne

Cezary Mastalerz, opracowanie tez.

Tezy egzaminacyjne


1. Człowiek, rodzina i doskonałe państwo w Polityce Arystotelesa.
2. Klasyczne opinie na temat prawa natury: Platona, Arystotelesa, Cycerona, św. Augustyna i św. Tomasza.
3. Wyjaśnij pojęcia: relatywizm, agnostycyzm i konwencjonalizm oraz wskaż praktyczne konsekwencje powyższych stanowisk.
4. Uzasadnienie istnienia i charakter prawa naturalnego.
5. Człowiek jako osoba i jako podmiot prawa.
6. Filozoficzne koncepcje prawa (w ujęciu o. M. J. Bocheńskiego).
7. Polska średniowieczna doktryna ius gentium (w ujęciu ks. S. Wielgusa).
8. Polityczny składnik platonizmu i jego związki z proktologią „nauk niepisanych” (w ujęciu . Realego).
9. Postulaty wielkich nauczycieli Kościoła pod adresem sędziego (w ujęciu o. J. Salija).
10. Ontologiczni-antropologiczne uwarunkowania prawa (w ujęciu ks. A. Kościa).
Lublin, Listopad 2006.

Człowiek, rodzina, państwo w Polityce Arystotelesa

Niniejsze analizy, wydaje się, należy rozpocząć od Arystotelesa koncepcji państwa. Wskazując na jego genezę Stagiryta podkreśla, że nie powstaje ono li tylko w drodze czystej konwencji, nie jest tworem arbitralnym lecz koniecznym. Pierwszą społecznością, określaną też mianem naturalnej jest rodzina. Ta, łącząc się z innymi tworzy wioskę. Zespół tych z kolei wyznacza Polis. Arystoteles zaznacza jednak, że zarówno pierwsza jak i druga (rodzina i wioska) nie są w stanie zapewnić realizacji wszystkich potrzeb swoich członków, a jedynie potrzeb podstawnych. Są zatem, we-dle myśli Stagiryty, społecznościami niedoskonałymi. Można domniemywać, choć nie arbitralnie, że chodzi tutaj zasadniczo o potrzeby egzystencjalne. Uwzględniając myśl analizowanego autora odnoszącą się do podziału dóbr, ich typologii, można rzec, że zaspokajają one jedynie, a więc pozwalają na osiągnięcie dóbr niższych, zewnętrznych i związanych z ciałem. Choć, wydaje się, i tych zakres zaspokojenia jest ograniczony. Państwo (Polis) jawi się już jako społeczność doskonała. Ona, w odróżnieniu od poprzednich, osiąga stan wszechstronnej wystarczalności. W zupełności zatem zaspokaja wymienione powyżej dobra niższe, pozwala ponadto, na osiągnięcie dóbr duchowych. W pierwszym zatem rzędzie Polis jawi się w Polityce jako społeczność autarkiczna, samowystarczalna. Jak zaznaczono powyżej, jest również społecznością konieczną, nie powstaje w wyniku jakiejkolwiek pacta socjalis. Należy pamiętać, że chodzi tutaj o konieczność naturalną, wynikającą z natury człowieka. Ta (natura ludzka) w myśli Stagiryta jest spotencjalizowana. Jej aktualizacja domaga się określonych środków, te z kolei może, w stopniu wystarczającym, dostarczyć jedynie państwo. W tej perspektywie jawi się teleologizm Polis. Społeczność ta, będąc czymś koniecznym, wynikającym z natury ludzkiej, jako spotencjalizowanej, posiada ściśle określony cel swojego istnienia. Jest nim doprowadzenie do doskonałości swoich obywateli. Ta z kolei (doskonałość) wyraża się w coraz wyższym poziomie rozwoju intelektualno-moralnego. Obywatel poprzez wychowanie ma być kalos kai agatos (dobry i piękny). Stan ten jest równoznaczny z osiągnięciem cnoty. Celem zatem istnienia państwa jest cnotliwość (doskonałość) swoich obywateli. Arystoteles zaznacza, że Polis ma być tak urządzone, posiadać określony ustrój, urzędy, by cel ten realizować. Doskonałość obywateli z kolei wyznacza doskonałości państwa. Nie należy jednak doszukiwać się tutaj cyrkularności. Dobrze urządzona Polis pozwala osiągnąć dobro wspólne obywateli, aktualizacja tego stanu przyczynia się do doskonałości pierwszego.
W myśli Stagiryty nie wszyscy członkowie Polis zasługują na miano obywateli. Są nimi jedynie ludzie wolni i to nie wszyscy. Jak Arystoteles rozumie tutaj wolność ludzką nie jest do końca jasne. Uwzględniając Jego ustalenia dotyczące instytucji niewolnictwa (o której będzie niżej), można stwierdzić, że chodzi raczej o wolność zewnętrzną, polegającą w dużej części na niepoddaństwie. W Polityce, takie ułożenie tej kwestii wydaje się być rzeczą usprawiedliwioną. W tej optyce, człowiek wolny to ten, który może sam o sobie w sposób zewnętrzny stanowić, czyli nie jest niewolnikiem. Jest to kwestia o tyle ważna i godna zauważenia, że w ramach filozofii klasycznej wolność pojmowana jest jako możność dokonywania wyborów, przy czym możność ta jest czymś wewnętrznym. Wyraża się ona w aktach decyzyjnych. Determinanty zewnętrzne nie są w stanie w stopniu doskonałym tejże zniszczyć. Poza cechą wolności, obywatel posiada również możność czynnego udziału w zarządzaniu Polis. Jeżeli państwo realizuje ustrój politeiczny, obywatel ma możliwość brania czynnego udziału w sprawowaniu władzy. Spośród obywateli wyłączeni są nie tylko niewolnicy, ale również rzemieślnicy i rolnicy. Ci, prócz niewolników, są ludźmi wolnymi, nie mają jednak możności brania czynnego udziału w sprawowaniu władzy. Jest to wynikiem, zdaniem Stagiryta, braku wolnego czasu. Ludzie ci, choć potrzebni Polis, są jedynie wytwórcami narzędzi i innych dóbr niezbędnych do godziwego życia obywateli. Nie-wolnicy z kolei, jak to było zaznaczone, nie są już ludźmi wolnymi. Ten stan jednak, zdaniem autora Politea’i, nie jest wynikiem przyczyn zewnętrznych w postaci choćby militarnych działań. Niewolnictwo w tej optyce wynika z natury. Zatem ludzie wolni i niewolnicy nie posiadają tej samej natury. Rodzi się tutaj zasadne pytanie, czy niewolników należy jeszcze nazywać ludźmi. Sam Arystoteles określa ich mianem „żywych narzędzi”, podobnie jak woły i inne zwierzęta domowe. Ci (niewolnicy) nie posiadają dostatecznego używania rozumu, nie są w stanie dostrzec i zrealizować celu ludzkiego życia. Nie powinni posiadać również pieniędzy, gdyż nie są w stanie ich dobrze wydawać i rodzin, gdyż nie są w stanie o nie dobrze zadbać. Wydaje się, iż wedle Arystotelesa, są oni z natury ludźmi mocno ograniczonymi intelektualnie. To jednak nie zmienia faktu, że przeczy to innym ustaleniom tegoż autora. Ponadto zaznacza tenże, że dla tych ostatnich jest to stan nie tylko sprawiedliwy ale wręcz pożyteczny. Poglądy tego rodzaju są niczym innym jak usprawiedliwieniem teoretycznym haniebnej przecież instytucji.
Na początku wspomniane zostało, że jedną z naturalnych społeczności jest rodzina. Określona ona została jako społeczność niedoskonała, jako społeczność nieautarkiczna, niesamowystarczalna. W systemie Stagiryty w ramy struktur rodzinnych włączony jest również niewolnik. Autor Polityki wskazuje na następujące relacje rodzinne: męża do żony, ojca do dzieci, pana do niewolnika oraz sposoby nabywania dóbr. Ważną jest rzeczą, że nie uwzględniona jest tutaj relacja matki do dzieci. Może to wskazywać, że wedle Arystotelesa obowiązek wychowania potomstwa spoczywa zasadniczo na ojcu. Jego rolą ma być doprowadzenie własnych dzieci do stanu dojrzałości. Nadmienić można jedynie, że jest to koncepcja zasadniczo zgodna ze starogreckim modelem wychowania. Stagiryta nadmienia ponadto, że w rodzinie winna panować struktura patriarchalna. Kobieta jako z natury słabsza winna być poddana mężczyźnie, on natomiast winien nad nią panować. W tym przypadku jednak, inaczej niż w kwestii niewolnictwa, nie wskazuje na różnice „ontologiczne”. Kobieta zdaje się posiadać tę samą naturę co mężczyzna. Mówiąc o jej „słabości”, wydaje się, Arystoteles miał na myśli jej słabszą kondycję psychofizyczną. Mężczyzna będzie jawił się tutaj jako ten, który jest bardziej psychicznie wytrzymały, bardziej stanowczy, posiadający większy potencjał fi-zyczny. Cechy te predestynują go do tego, by to on właśnie był głową rodziny, zajmował się wychowaniem własnych dzieci. Nadmieniono już, że w skład tak pojętej rodziny wchodził niewolnik. Nie można jednak zapominać, że zasadniczo nie jest on pełnoprawnym jej członkiem. Jest przecież kimś mniej doskonałym i to na mocy natury, a więc w wyniku nie przypadku lecz konieczności. Stagiryta typologizuje też sposoby nabywania dóbr przez rodzinę. Tutaj chodzi jednak zasadniczo o dobra materialne. Nadmieniano wcześniej, że rodzina jest w stanie zapewnić swoim członkom dobra pozwalające zaspokoić tylko potrzeby podstawowe. Arystoteles mówi tutaj o dwu zasadniczych relacjach nabywania: naturalnym i nienaturalnym, przy czym naturalny sposób nabywania dzieli się jeszcze na bezpośredni i pośredni. Warto nadmienić, że ustalenia Stagiryta w tym miejscu zdobywają charakter aksjologiczny, wartościujący. Jest to więc typologizacja o charakterze aksjologicznym. Nabywanie dóbr w sposób naturalny jest doskonalsze od nienaturalnego. Ten realizuje się (naturalny) przez własną pracę, przykładem tej może być uprawa roli itp. Drugim, również godnym polecenia jest wymiana tak zdobytych zasobów miedzy posiadaczami. Ten jest już jednak pośrednim sposobem nabywania. Sposób nienaturalny, prawie potępiany przez Stagirytę odbywa się w wyniku mediacji pieniędzy. Autor Polityki wskazuje tutaj, że ten ostatni rodzaj może prowadzić do gromadzenia dóbr ponad słuszną miarę, prawie w nieskończoność. Gromadzenie pieniędzy, a za ich pośrednictwem dóbr może przybrać chorobliwy stan. To, co ma stanowić jedynie środek do celu, którym jest godziwe życie, może stać się celem tegoż. W tej perspektywie myśl Stagiryty staje się bardziej zrozumiała. Dobra materialne bowiem, jak zaznaczano, są konieczne do tego, by posiadający je człowiek osiągnął stan doskonałości moralno-intelektualnej. Celem życia nie może stać się tylko gromadzenie tych ostatnich. Stanowią one jedynie środek, nigdy cel. Zaznacza się tutaj arystotelesowska dbałość o cnotę pojętą jako słuszny, więc właściwy środek.
Zaznaczano powyżej, że państwo by osiągnąć swój cel winno posiadać odpo-wiedni sposób zorganizowania władzy. Arystoteles wyróżnia tutaj trzy zasadnicze ustroje, którym odpowiadają ich spaczenia. Pierwszym z nich jest monarchia. W nim to władzę sprawuje jedna osoba, przy czym ma to być ktoś przewyższający pozosta-łych doskonałością. Ma to być osoba realizująca w sobie w stopniu najwyższym grecki model kalos kai agatos. Władca, tym się cechujący, nie będzie dopuszczał się nadużyć, posiada również mądrość pozwalającą mu prowadzić wszystkich poddanych do doskonałości i szczęścia. Drugim jest arystokracja. Tutaj rządy sprawowane są przez pewną grupę osób posiadających powyżej wskazaną właściwość. Trzecim jest politea. Tutaj z kolei rządy sprawowane są przez wszystkich obywateli. Zwyrodniałą formą monarchii jest tyrania, arystokracji oligarchia, politeii demokracja. Jeżeli władca nie realizuje w sobie wspomnianej do-skonałości staje się tyranem, zaczyna dbać jedynie o własne dobro, najczęściej źle pojęte. Jeżeli pewna grupa ludzi, podobnie jak poprzednio zaczyna dbać jedynie o własne szczęście zachodzi analogiczna sytuacja, arystokracja przybiera patologiczną postać, staje się oligarchią. Jeżeli rządy sprawują, jak zaznacza Stagiryta, biedni, dążą oni zasadniczo do powiększania swojego majątku, politea staje się demokracją. Autor Polityki zaznacza zarazem, że w państwie nie można najczęściej znaleźć jednego doskonałego obywatela, podobnie jak małej ich grupy. Najlepszym byłby ustrój monarchiczny, ze względów praktycznych i wyniku realistycznego podejścia postuluje wprowadzenie systemy politeicznego. Należy tutaj pamiętać, że nie wszyscy posiadają możność brania udziału w organizowaniu praw. Jak zaznaczono, wyłączeni z tego są rolnicy, rzemieślnicy oraz niewolnicy. Ci pierwsi ze względu na brak czasu, i pewnie brak odnośnej doskonałości, ostatni ze względu na brak wolności.
Podsumowując: niniejszy tekst nie zawiera wszystkich ustaleń Stagiryty, są one niejednokrotnie bardzo szczegółowe. Człowiek w optyce Polityki jawi się jako zwierzę społeczne. Ze względu na swą potencjalność z natury potrzebuje szerszej społeczności by te zaktualizować. Państwo pojawia się jako społeczność konieczna, nie jest wynikiem jakiejkolwiek umowy. Jako taka posiada charakter teleologiczny, istnieje bowiem dla określonego celu: doskonałości obywateli. Tymi ostatnimi nie są w państwie wszyscy mieszkańcy, lecz jedynie ludzie wolni mogący brać udział w rządzeniu. Niewolnictwo jest instytucją usprawiedliwioną, niewolnik z natury musi być poddany swemu panu, jest to dla niego czymś sprawiedliwym i dobrym. Rodzina jak i państwo jest społecznością konieczną, choć nie posiada charakteru autarkicznego. W realnie istniejących państwach najlepszym ustrojem jest politea.


Klasyczne opinie na temat prawa natury.


Poglądy na temat prawa natury, reprezentowane przez Platona, Arystotelesa i stoików stały się podstawą późniejszych ujęć tego zagadnienia. Podane przez tych autorów intuicje zostały, w późniejszym okresie, rozszerzone i doprecyzowane. Należy pamiętać również, że kategoria zarówno prawa natury, jak i prawa naturalnego nie pojawiły się od początku istnienia myśli filozoficznej, pojętej już jako sposób zorganizowanego namysłu nad rzeczywistością. Jak wzmiankowano jednak wcześniej myśliciele starożytni wskazali na pewne intuicje, stanowiące inspiracje dla późniejszych analiz, jak i niejednokrotnie zalążkowe rozwiązanie badanej tu kwestii.
Platon w swej koncepcji rzeczywistości wskazuje na świat ogólnych sensów, jako na prawdziwą i niezmienną rzeczywistość. Pleroma, jako zespół niezmiennych i prostych idei stanowi prawdziwą rzeczywistość, doskonały przedmiot ludzkiego po-znania. Świat idei istnieje odwiecznie, nie jest czymś powołanym do istnienia, cechuje się również, jak zaznaczono niezmiennością, która w koncepcji tamtejszej filozofii była znamieniem doskonałości. Wiedz się ich tycząca to episteme, ta podobnie jak jej przedmiot cechowała się doskonałością, raz ustalone twierdzenia nie traciły bowiem swej mocy obowiązywania. To wszystko natomiast co poznawalne zmysłowo, empirycznie percypowalne, stanowi jedynie niedoskonałe odbicie świata niezmiennego i jedynie prawdziwego. Wedle założyciela Akademii zatem, to co istnieje jako zmienne posiada swój niezmienny wzór, który stanowi zarazem dla zmiennych bytów przyczynę wzorczą. W przedstawionej tu optyce, u Platona, można mówić o teorii partycypacji. Świat zmiennych bytów partycypuje w swoich niezmiennych wzorach, które są racją tożsamości treściowej tych ostatnich.
Jak zaznaczono, świat ogólnych sensów istnieje odwiecznie, nie można mówić sensownie o jego początku w czasie. Zaznaczono również, że wedle założyciela Aka-demii, jest on przyczyną wzorczą tego co zmienne i zmysłowo percypowane. W póź-niejszym okresie rozwoju myśli filozoficznej powstanie koncepcja lex aeterna, prawa wiecznego. Wskazywać się będzie, że wszystko, co może istnieć i nie istnieć ma początek w czasie, cechuje się przygodnością, jako takie zostało powołane z niebytu do bytu. Moc takowego powołania posiada jedynie Byt Konieczny, który będąc takim nie cechuje się już przygodnością, mówiąc językiem Akwinaty, cechuje się absolutna a nie jedynie relatywną jednością istoty i istnienia. Będzie zaznaczać się również, że byt ten nie powołuje bytów przygodnych do istnienia z konieczności lecz w wyniku wolnego aktu stwórczego. W tej optyce będzie wskazywać się na idee wzorcze w jego umyśle się znajdujące. To co powołane do istnienia partycypuje w tychże, które jak zaznaczono są ich wzorami, źródłem tożsamości treściowej. Idee wzorcze znajdujące się w umyśle Absolutu również cechują się odwiecznością. Absolut bowiem, jak będzie się wykazywać, nie realizuje w sobie elementu potencjalnego. W tej optyce, jak będzie zaznaczane, nie można mówić o przyroście jego wiedzy. Idee wzorcze, znajdujące się w umyśle Absolutu, i stanowiące wzory wszystkich rzeczy, wyznaczają odwieczny porządek świata stworzonego. Porządek ten można nazwać prawem, ponieważ istnieje ono odwiecznie, można je nazwać prawem wiecznym, lex aeterna.
Podsumowując, można rzec, że u samego Platona nie znajdujemy wprost wy-powiedzi na temat prawa natury. Odwołując się jednak do jego ustaleń ontologicz-nych, można wskazać na występującą u niego teorię partycypacji (nie mylić z teorią partycypacji, odwołującą się do przyczynowania sprawczego, wzorczego i celowego), która stała się inspiracją do opracowania koncepcji prawa odwiecznego. Platońskie idee, choć jest to już nadinterpretacja myśli tegoż autora, można odnosić do odwiecznie istniejących idei wzorczych znajdujących się w umyśle Absolutu. Te podobnie jak platońskie idee są wzorami istniejących rzeczy, i jako takie wyznaczają odwieczne prawo. Na koniec warto nadmienić, że Platon swoje analizy prawne poświęcił zasadniczo prawu stanowionemu. Wynikało to z podjęcia przez tegoż myśliciela wytworzenia idealnej struktury Polis.
Arystoteles odrzucił istnienie platońskiej Pleromy. Wedle tego, ogólne idee to jedynie sensy istniejące w umyśle poznającego podmiotu. Wszystko, cokolwiek real-nie istnieje, więc niezależnie od podmiotu poznającego, ma charakter jednostkowy. Tym, co stanowi ontos on, prawdziwą rzeczywistość, to ousia kyrios, konkretny Ka-lias itd. Jak dla założyciela Akademii, tym co naprawdę jest były ogólne i niezmienne idee, coś nie obserwowalnego zmysłowo, to dla założyciela Lykeyonu, tę stanowią zmienne jednostkowe rzeczy. Nie można jednak twierdzić, że Stagiryta stoi na stano-wisku wariabilizmu. W jego koncepcji znajduje się bowiem w rzeczach zmiennych coś niezmiennego, wyznaczającego tożsamość tychże. Tym elementem ontycznym jest forma substancjalna. Ona to decyduje o tym, że rzecz jest tą właśnie a nie inną rzeczą, człowiekiem a nie koniem. Owa forma substancjalna, jako przyczyna we-wnętrzna bytu, wyznacza elementy konstytutywne tegoż, które ujmowane są w definicji. Zespół natomiast elementów konstytutywnych nazywany jest istotą. Forma substancjalna zatem wyznacza istotę bytu. Ta o ile jest ujęta w aspekcie dynamiczności bytu, jego działania, nazwana jest naturą. Należy tutaj nadmienić, że ostatni termin, to jest natura, już u samego Stagiryta nie jest jednoznacznie rozumiany. Dla potrzeb jednak tutejszego wywodu można pozostać przy wyżej wskazanym rozumieniu.

Bóg i człowiek w koncepcjach filozoficznych Akwinaty i Kartezjusza

Święty Tomasz, idąc po linii myśli Arystotelesa, akcentuje istotna jedność bytu ludzkiego. Człowiek złożony jest z dwóch nieredukowalnych do siebie elementów: somatycznego, cielesnego i duchowego, niecielesnego. Relacje obydwu elementów do siebie ujmuje w kategoriach aktu i możności. Elementem możnościowym, potencjalnym, jest ciało, aktualnym dusza. Element somatyczny, w tej koncepcji, nie istnieje zatem samodzielnie, jest czymś organizowanym przez element pneumatyczny. Należy zaznaczyć jednak, że ten ostatni, w odróżnieniu od myśli Platona, nie istnieje przed momentem „wtłoczenia” w ciało. Nie istnieje jako substancja zupełna, kontemplując przed momentem inkarnacji ogólne idee, świat Pleromy. Uwzględniając w tej perspektywie wypracowane trzy stanowiska odnoszące się do powstania duszy, preegzystencję, animację pośrednią i bezpośrednią, wydaje się, że Akwinata jednoznacznie odrzuca pierwsze stanowisko, preegzystencję. Odnośnie natomiast do dwóch następnych, wydaje się, że omawiany myśliciel, stoi na stanowisku trzecim, przyjmuje zatem animacje pośrednią. Związane jest to, wydaje się, z czynnościami duszy wynikającymi z jej natury. Ta, obok organizowania materii do bycia ludzkim ciałem, spełnia z natury czynności poznawcze. By jednak mogła je spełniać, ciało przez nią uorganizowane musi posiadać już odpowiednia strukturę. Jak zaznacza Święty Tomasz, dusza ludzka jest najmniejszym z duchów, jej poznanie dokonuje się za pośrednictwem ciała, treści intelektualne poznaje poprzez wyabstrahowanie ich z jednostkowych danych poznania zmysłowego. W tej optyce, dusza „istniejąc” w ciele jeszcze nie zdolnym do percepcji zmysłowej nie mogłaby spełniać czynności poznawczych wynikających z jej natury. Dziś dochodzą jeszcze argumenty już ściśle biologiczne przemawiające za takim stanowiskiem. Można nadmienić jednak, że stanowiska animacji bezpośredniej posiada również swoją argumentację, choćby z jednorodności rozwoju ciała, te kwestie jednak nie stanowią tutaj zasadniczego tematu analiz. Ważną jednak rzeczą jest, że Tomasz nie przyjmuje istnienia duszy przed połączeniem z ciałem. Myśliciel ten stoi również na stanowisku kreacjonizmu. Poza bytem Absolutnym wszystkie inne cechuję się przygodnością. Do ich istoty nie należy istnienie. Jako takie są powołane do istnienia przez Byt już nieprzygodny, do istoty którego należy istnienie. Dusza zatem, jako byt przygodny, jest powołana do istnienia, nie istnieje na mocy samej siebie. Jak wspomniano powyżej, wedle myśli Akwinaty, nie jest ona substancją zupełną. Oznacza to, że jak każda substancja istnieje w sposób niezapodmiotowany, samodzielny, jednak sama nie stanowi gatunku. Jest zdolna do samodzielnego istnienie, nie jest zdolna natomiast do wytworzenia gatunku. Można powiedzieć zatem, że wedle myśli omawianego autora, nie istnieje taki gatunek jak dusza ludzka. Człowiek w tej optyce, jest bytem złożonym. Nie stanowi go jedynie dusza, jako element aktualny, ale również ciało, jako element organizowany i potencjalny. Jako taki stanowi dopiero gatunek. Dzięki jednak elementowi niesomatycznemu jest bytem osobowym. Dzięki niemu to, nie daje się zredukować jedynie do ciała, materii, dzięki niemu też posiada możność niematerialnego poznawania i wolnego chcenia.
Jak zaznaczono powyżej, dusz będąc elementem organizującym materię do bycia ludzkim ciałem, wyznacza zarazem elementy istotne, konieczne, bytu ludz-kiego. Będąc taką, przez Akwinatę, nazwana jest formą substancjalną ludzkiego bytu. Podobne stanowisko jest reprezentowane przez Stagiryta. Należy pamiętać jednak, że u tego ostatniego kwestia nieśmiertelności duszy ludzkiej jest rzeczą dyskusyjną. Intelekt możnościowy, u tego ostatniego, jest śmiertelny, ginie wraz z rozpadem ciała. Można przyjąć zatem, że dusza ludzka, będąc forma substancjalną, zasadą życia, nie jest czymś nieśmiertelnym, ginie wraz ze śmiercią ciała. U Akwinaty z kolei, ta, będąc niematerialną substancja niezupełną, trwa mimo rozpadu ciała. Jest bytem posiadającym początek swojego istnienia, nie mającym jednak końca. W tej optyce można by rzec, że mogłaby ona zostać zniszczona jedynie per accidens, w wyniku woli Absolutu, to jednak, zdaniem tego, jest niemożliwe, gdyż Absolut musiałby zmienić swoje początkowe rozrządzenie. To suponowałoby możliwość zachodzenia w nim zmiany, co jest niemożliwe. W systemie Tomasza, dusza może nazwana być bytem „względnie eternitalnym”. Należy jednak pamiętać, że pozostaje ona bytem przygodnym, do jej istoty nie należy bowiem istnienie. Sama nie może ulec zniszczeniu per se, gdyż będąc bytem niematerialnym jest zarazem bytem niezłożonym z części całkujących. Nie ma możności zatem rozpadu na bardziej podstawowe elementy. Człowiek więc posiada w sobie coś nieśmiertelnego, niezniszczalnego zarówno per se jak i per accidens. Pamiętać należy jednak, że on sam to nie jedynie ów element względnie wieczny, jako osoba jest on bytem cielesno duchowym. Sama dusza bytu ludzkiego nie stanowi.
Warto nadmienić jeszcze, Akwinata stoi na stanowisku jedyności formy sub-stancjalnej w bycie ludzkim. Jest to stanowisko zbieżne z poglądami Stagiryta, od-mienne natomiast od poglądów Platona. Byt ludzki posiada zarazem jedną duszę, choć każdy własną, ona to organizuje materię, wyznacza konieczne, istotne elementy tegoż bytu, nadaje mu jedność. Z tej to racji można mówić o istotnej jedności tegoż bytu. Poza tym w aspekcie gnostycznym, jest ona tabula rasa. Nie posiada w sobie żadnych idei wrodzonych. Wszelka wiedza jaka byt osobowy ludzki posiada pochodzi z poznawania świata. Stanowisko to zwykło nazywać się empiryzmem genetycznym. Wszelkie poznanie rozpoczyna się od poznania zmysłowego. Nie znaczy to jednak, że Tomasz był skrajnym naturalistą, przyjmował istnienie poznania mistycznego.
Podsumowując można rzec, że uwzględnione zostały tutaj jedynie niektóre poglądy Akwinaty odnoszące się do bytu ludzkiego. Wydaje się, że te mają istotny charakter, gdyż w jakimś stopniu odbiegają od myśli późniejszego myśliciela Kartezjusza. Człowiek tutaj jawi się jako byt złożony z elementu somatycznego i nadsomatycznego. Złożenie to jednak nie niszczy istotnej jedności tego. Elementy te bowiem układają się w relacji możności do aktu, gdzie, jak zaznaczono elementem aktualnym jest dusza ludzka (element nadsomatyczny), elementem potencjalnym ciało (element somatyczny). Dusza jako byt względnie eternitalny jest zarazem formą substancjalną ludzkiego bytu. Organizuje ona materię do bycia ludzkim ciałem, jednak nie daje się z nim w sposób absolutny utożsamić, nie ulega zatraceniu wraz z rozpadem ciała na całkujące elementy. Człowiek jest zarazem bytem osobowym, zdolnym do wolnego chcenia i koniecznościowego poznania. Akwinata nie przyjmuje również istnienia w bycie ludzkim jakichkolwiek idei wrodzonych.
Święty Tomasz będąc teologiem wiele miejsca poświęcił kwestiom teologicz-nym. Tutaj jednak bardziej zasadne będzie na zwrócenie uwagi na li tylko filozoficzne ujęcie tego zagadnienia w systemie Akwinaty. Jak wcześniej nadmieniano, rzeczywistość, obserwowany przez nas świat, to zespół bytów przygodnych, czyli takich, do istoty których nie należy istnienie. Jako takie, zauważa analizowany autor, domagają się racji swojego zaistnienia i istnienia. Zauważa, że racja tą może być jedynie taki byt, do którego istoty należy istnienie. W przeciwnym razie również on domagałby się racji swojego istnienia. Jednocześnie myśliciel ten odrzuca możliwość realizowania się ciągu w nieskończoność. Wtedy bowiem, jak zaznacza, nie istniałoby nic, nie byłoby bowiem realnie takiego czynnika, który nie domagałby się racji dla swojego istnienia. Byt Absolutny zatem w systemie Tomasza to ostateczna racja rzeczywistości, zarazem tę uniesprzeczniająca. Nadmienić można, że kwestia istnienia takiego Bytu to nie jedynie sprawa wiary. Człowiek na mocy przyrodzonych sił rozumu może dojść do przekonania o konieczności istnienia takiego Bytu. Sam Akwinata konstruuje argu-menty mające na celu wykazanie konieczności istnienia tegoż. Zdaje sobie zarazem sprawę z tego, że nie są one dowodami w sensie ścisłym, te bowiem wykluczają już jakiekolwiek wątpienia. Nazywa je zatem drogami. W każdej z pięciu dróg (z ruchu, z przyczynowości sprawczej, z przygodności, z doskonałości, z celowości) wychodzi od dostrzegalnej zmysłowo rzeczywistości i poszukuje dla tejże uniesprzecznienia. Tymi danymi obserwacyjnymi są odpowiednia: ruch, związki przyczynowe, przemijalność, doskonałości, celowość. Absolut jako racja przygodnej rzeczywistości jest bytem w pełni aktualnym, nie realizującym w sobie żadnego ele-mentu możnościowego. Jako taki jest bytem doskonałym, realizującym w sobie wszystkie doskonałości czyste. Można doszukiwać się tutaj nawiązania do Pierwszego Poruszyciela Stagiryta, jednak występują tutaj zasadnicze różnice. U Świętego Tomasza Absolut jest nie tylko racją zaistnienia świata przygodnego, który nieustannie podtrzymuje w istnieniu, jest także jego „Opiekunem”. U Arystotelesa Absolut pozostaje radykalnie transcendentny, jest racją świata jako jego nie przyczyna sprawcza ale jedynie celowa. Wprawia jedynie świat w ruch, jest jego racją. Poza tym jest Myślą Samomyślącą Siebie. Nie jest obecny w świecie. Akwinata natomiast mocno podkreśla również immanencję Boga. On nie tylko powołał go do istnienia, w nim podtrzymuje, lecz również kieruje losami tegoż. Absolut w tej perspektywie jawi się jako przyczyna sprawcza, powołująca do istnienia wszystko co istnienie i do istoty czego nie należy istnienie. Jest on jednak przyczyną wzorczą. Stworzenie świata, co podkreśla analizowany autor, nie dokonuje się z konieczności, jak to było w systemie Plotyna. Absolut jest bytem osobowym, posiadającym poznanie i wolno chcącym. Będąc takim dokonuje powołania do istnienia rzeczy w sposób „osobowy”, czyli w wyniku wolnego chcenia. Należy pamiętać o analogiczności samego języka. W człowieku należy mówić o różnego rodzaju wła-dzach jako możnościach czynnych, występuje tu choćby władza intelektu (niemate-rialna władza poznawcza) jak i władza rozumnego pożądania (wolna wola). W bycie Absolutnym, z tej racji, że jest on bytem prostym, nie występuje jakiekolwiek złoże-nie. Władze te stanowią w Nim jedno, są zamienne z jego istotą. Święty Tomasz pod-kreśla, że w umyśle Absolutu występują idee wzorcze wszystkiego co istnieje, istniało i istnieć będzie, czy może zaistnieć. Absolut poznając w sobie owe idee niektórym z nich nadaje istnienie. Stworzenie zatem dokonuje się w wyniku chcenia zaistnienia tego, co wcześniej stanowi przedmiot poznania. Akwinata twierdzi zarazem, że idee te nie maja charakteru jedynie ogólnego, lecz szczegółowy, co nie wyklucza istnienia w Bożym umyśle także tych ogólnych. Będąc bytem doskonałym, twierdzi tenże, jego poznanie musi być w pełni zaktualizowane, nie mogę występować w nim jakiekolwiek braki. Gdyby takowe występowały nie byłby bytem w pełni doskonałym, w pełni zaktualizowanym, czyli takim, do którego istoty należy istnienie, wtedy też nie byłby racją istnienia rzeczywistości przygodnej. Ze względu na owe idee Absolut jest obok przyczyny sprawczej także, jak wzmiankowano, przyczyną wzorczą stworzonej rzeczywistości. Wcześniej wspominano, że jest On również przyczyną celową tejże. Akwinata podkreśla, że byty działając zdobywają właściwe sobie dobra. Te aktualizują ich potencjalności. Najwyraźniej widać to w sposobie działania bytów ludzkich. Różnego rodzaju dobra jako osiągnięte stają się szczęściorodne. Żadne jednak z bytów przygodnych nie aktualizuje w pełni ludzkich potencjalności. Dopiero Byt Absolutny, jako Dobro doskonałe, może takowego zaktualizowania dokonać. Jako tak pojęte dobro jawi się On jako cel ostateczny dążenia wszystkich aktualizujących swe potencjalności bytów. Podkreślić można jeszcze, że koncepcja ta jest nie w pełni zgodna z ujęciem tego zagadnienia w filozofii procesu. Tam bowiem wyróżnia się pierwotną i wtórną naturę Boga. W tym ujęciu Bóg nie jest już Absolutem, by poznać jakie możliwości, znajdujące się w Jego umyśle się zrealizują uczestniczy on w losach świata, poznając go poza sobą. W systemie Akwinaty, jak już podkreślano, Bóg jest bytem absolutnie zaktualizowanym, do jego istoty należy istnienie, także na płaszczyźnie poznawczej.
Podsumowując można rzec, że Bóg w systemie Świętego Tomasz jest bytem Absolutnym. Do istoty którego należy istnienie. Jako taki jawi się jako przyczyna sprawcza całej rzeczywistości poza nim, posiadającym pełnie poznania, także jednostkowe idee rzeczy, jako najwyższe dobro wszystkich działających bytów. Jako taki jest nie tylko przyczyna sprawczą ale także wzorczą i celową. Przyjęcie Jego istnienia jest rzeczą konieczną, w przeciwnym bowiem razie rzeczywistość nie miałaby racji swego istnienia, pozostawałaby sprzeczna sama w sobie. Niebyt byłby racją bytu. Należy jeszcze dodać, że sam Akwinata mówi o dwóch zasadniczo różnych sposobach poznawania Boga. Nazwane są one via negationis i via eminen-tiae. Pierwsza negatywna polega na dostrzeganiu w bytach przygodnych niedoskonałości i kwestionowaniu ich występowania w Bycie Absolutnym. Druga „uwznioślania”, na dostrzeganiu w Bytach doskonałości czystych, czyli takich które w żadnym porządku nie są źródłem niedoskonałości bytu, i odnoszeniu ich w stopniu absolutnym do samego Absolutu. Na koniec zaznaczyć należy, że nie są to wszystkie ustalenia Świętego Tomasz tyczące się Boga a jedynie te, które wydają się najważniejsze z punktu widzenia metafizyki i późniejszej optyki Kartezjusza.
Rene Descartes uchodzi za ojca filozofii nowożytnej. Chce on wytworzyć nie powątpiewalny system wiedzy, stąd stosowana przez niego metoda powszechnego wątpienia. Ustaleniami swoimi próbuje przejść od danych świadomości do realnie istniejącego świata. Pyta więc, czy istnieją racje, by na podstawie tego co dane, co z istoty swej jest subiektywne, przejść do tego co obiektywne, czemu dane te mają odpowiadać. W punkcie wyjścia zauważa, że dane zmysłowe niejednokrotnie wprowadzają nas w błąd, czy istnieje zatem uzasadniona racja, że nie czynią tego stale? Fundamentem wszelkiej, pewnej już wiedzy, jest poznane bezpośrednio, jak sam zaznacza, co jednak jest wątpliwe, własne istnienie: cogito ergo sum. Nawet jeżeli wątpię, jak pisze, muszę istnieć. Ja jednak, czyli byt myślący, rex cogitans, to dusza jedynie. W istnienie własnego ciała bowiem również wątpić mogę. Pewność zdobywają jedynie idee jasne i wyraźne. Obok innych, twierdzi posiadamy idee Bytu Doskonałego. Sami nie możemy być jej Źródłem, każda idea bowiem jest skończona, poprzednia zatem nie może powstać z ich złożenia. Nie może też być nieuprzyczynowana. W tej perspektywie jedynym jej źródłem może być jedynie sam Bóg. Ten z kolei będąc kimś doskonałym nie może wprowadzać nas w błąd. Idea ta, w tej perspektywie jest niepowątpiewalna, należy ja przyjąć. Podobnie jest z ideami rzeczy zewnętrznych. Sami, pisze, nie możemy ich wytworzyć, są bowiem oporne względem naszej chęci ich zmiany. Nawet jeżeli pochodzą od Boga, ten nie może być złym demonem wprowadzającym w błąd, jest przecież kimś doskonałym.
W odróżnieniu od Akwinaty Kartezjusz kwestionuje istotną jedność bytu ludzkiego. Wyróżnia dwa rodzaje substancji, cechujących się różnymi atrybutami. Res cogitans cechuje się świadomością, res extensa rozciągłością. Sam człowiek to zasadniczo ta pierwsza, choć posiada ciało również. Należy jednak zaznaczyć, że jest on rozumiany tutaj jako agregat bardziej niż byt jeden. Te ustalenia zbliżają samego Kartezjusz do Platona. Istotna jedność ludzkiego bytu, podkreślana przez Akwinatę, zostaje zakwestionowana. Relacja elementu świadomościowego do elementu rozciągłego nie jest już relacją aktu do możności. W tej optyce zrodził się problem interakcji między myślącą duszą a rozciągłym ciałem. Sam Descartes, umieszczając duszę w szyszynce, wskazuje na tchnienia żywotne, dzięki którym po-rusza ona ciałem. Między bowiem substancją myślącą a substancją rozciągłą, zaznacza, nie może być bezpośredniego oddziaływania. Tchnienia żywotne miały być tym elementem pośredniczącym. Nadmienić można, że samo ciało rozumiane przez analizowanego obecnie myśliciela rozumiane jest mechanicystycznie. Przyczyna celowa zostaje tutaj wyrugowana. Pozostaje jedynie sprawcza. Człowiek jak zaznaczono to agregat dwóch substancji, istniejących niezależnie od siebie, przy czym jedna (myśląca) posługuje się drugą (rozciąglą) za pośrednictwem owych żywotnych tchnień. Zakwestionowany zostaje również genetyczny empiryzm. Zaznaczano już, że przyczyną idei może być sam Bóg. Kartezjusz przyjmuje istnienie idei wrodzonych. Przyznaje nawet, że większość jasnych i wyraźnych jest właśnie takimi. Dusz a raczej substancja myśląca nie jest już tabula rasa. Takie stanowisko przypominać może koncepcję Platona, wedle której dusza przed inkarnacją kontemplowała prawdziwy byt, idee. Można dodać również, że Kartezjusz dokonuje już procesu spirytualizacji buty ludzkiego. Zaznaczono powyżej, że stanowi go zasadniczo substancja myśląca. Odrzucona zostaje również koncepcja władz. Idee świadomości stanowią nie tylko pojęcia, jak u Akwinaty, lecz wszelkie przeżycia, takie jak emocje, wybory woli, uczucia itd. Pozostaje jedynie świadomość i jej dane.
Kartezjusz, podobnie jak Akwinata, przyjmuje również istnienie boga. Kon-struuje nawet dowody na jego istnienie, jeden z nich przytoczono powyżej, drugi to dowód ontologiczny. Jednak Bo nie jest już przyczyną sprawczą rzeczy, nie jest tak ukazywany, jest jedynie racją zabezpieczajaca pewność naszego poznania odnoszącego się do rzeczy zewnętrznych. Nie jest on ukazany również jako przyczyna wzorcza, czy celowa. Kartezjusz podobnie jak Akwinata przyjmuje jego doskonałość absolutną, jednak nie wskazuje na ten Byt jako pełnię istnienia będącą racją istnienia wszelkich przygodnych bytów.
Podsumowując, w ujęciu Kartezjusza człowiek nie jest bytem jednym. Nie ce-chuje się już istotną jednością. Jest raczej bytem agregalnym, złożonym z dwóch nie-sprowadzalnych do siebie substancji. Można rzec nawet, jak to było zaznaczone, że stanowi go zasadniczo jedna z nich res cogitans, stąd też spirytualizacja hominalna. Bóg jawi się z kolei zasadniczo jako gwarant pewności poznania. Choć ukazany jest jako pełnia doskonałości, to jednak nie jako stwórca świata przygodnego, unie-sprzeczniający jego istnienie. Nie jest ukazany również jako dobro absolutne aktualizujące w stopniu doskonałym potencjalności bytów przygodnych. Nie jest ukazany również jako przyczyna wzorcza, raczej jako „wraziciel” idei w świadomość myślącej substancji. Samo ciało ludzkie, podobnie jak ciała innych zwierząt rozumiane są na sposób mechanicystyczny, zapomniana zostaje celowość organizmy i całej przyrody. pozostaje, na tej płaszczyźnie, uwzględniona jedynie przyczyna sprawcza.

Wyjaśnij pojęcia: relatywizm, agnostycyzm i konwencjonalizm oraz wskaż praktyczne konsekwencje powyższych stanowisk.

Relatywizm.
Termin pochodzi od łacińskiego wyrażenie „relativus”, znaczy tyle co „względny”. Stanowisko to w zależności od tego, do czego się odnosi głosi względ-ność, zmienność danej dziedziny przedmiotowej. Stanowiskiem do niego skrajnym będzie dogmatyzm, to z kolei będzie głosiło niewzruszoność tejże. W zależności od danej dziedziny przedmiotowej można mówić o różnych relatywizmach. Wydaje się, że można wyróżnić cztery zasadnicze dziedziny przedmiotowe: dziedzinę poznania ludzkiego, dziedzinę moralności (norm moralnych), dziedzinę religii (systemów reli-gijnych), dziedzinę sztuki i techniki. Należy nadmienić, że wyróżnione powyżej dziedziny przedmiotowe, wedle ustaleń Krąpca, stanowią dziedziny kultury. Można powiedzieć zatem, że będzie tu mowa o relatywiźmie kulturowym. Jest rzeczą dyskusyjną, czy stanowisko to odnosi się jedynie do przestrzeni kultury. Jednak jego występowanie w tej przestrzeni dobrze uwidacznia jego założenia. Często mówi się o relatywizmie aksjologicznym, jednak wydaje się, że sam termin „wartość” jest dość niejasny oraz, że daje on się zmieścić w wymienionych wyżej dziedzinach przedmiotowych.
Relatywizm epistemologiczny. Jak zaznaczono, jego dziedziną przedmiotową będzie płaszczyzna ludzkiego poznania. Ta z kolei może mieć charakter zorganizowany, naukowy, bądź spontaniczny, przednaukowy. Prowadzone tutaj analizy będą dotyczyły zasadniczo poznania zorganizowanego, naukowego. Stanowisko relatywistyczne w tej optyce będzie głosić, że w procesie poznawczym nie można dojść do prawdy w sensie obiektywnym. Będzie tu chodzić przede wszystkim o prawdę ujętą korespondencyjnie. Wszelkie wyniki poznawcze będą ukazywane jako względne, nie mogące rościć sobie pretensji do ujęć rozstrzygających. Rezultatem ludzkiego poznania będą jedynie prawdy względne, uzależnione od poznającego podmiotu i warunków poznawczych.
Relatywizm etyczny. Dziedziną przedmiotową tegoż będzie z kolei płaszczyzna dobra i norm moralnych. Stanowisko to będzie głosić, że wszelkie systemy prawne są uzależnione od uwarunkowań podmiotowych, społecznych, ekonomicznych itd. W tej optyce nie można wskazać wyróżnionego systemu moralnych norm. Nie można również wskazać obiektywnego dobra zadanego do realizacji.
Relatywizm religijny. Dziedziną tegoż będą systemy wierzeń. Wedle tego sta-nowiska nie można wskazać na podstawy jakiejkolwiek gradacji religijnych syste-mów. Każdy z nich będzie równo uprawniony. Wyznawanie określonego uzależnione będzie, jak w poprzednich, od uwarunkowań podmiotowych i społecznych.
Relatywizm dotyczący sztuki i techniki. W dziedzinie sztuki będzie stanowisko owo uwidaczniało się szczególnie w kwestii sporu o kryterium piękna. Wedle niego, nie można będzie wskazać tegoż mającego obiektywny charakter. Wszelkie wyróż-nione będą równouprawnione. W dziedzinie techniki, stanowisko to będzie kwestio-nować istnienie jakiegokolwiek obiektywnego kryterium wytwarzania. W zależności od uwarunkowań podmiotowych i społeczno-ekonomicznych będą one różne.
Sceptycyzm.
Termin ten pochodzi od greckiego „skeptomai”, znaczącego „szukam”, bądź równie greckiego terminu „skeptikos” znaczącego „wątpiący”. W zależności od ety-mologicznego korzenia będzie można wyróżnić dwa zasadnicze jego rodzaje. Jest to zatem stanowisko, które, podobnie jak poprzednie będzie przeciwstawiało się dogmatyzmowi. Będzie się w nim akcentować bądź samą niemożność poznania prawdy, bądź konieczność jej ciągłego poszukiwania. Jego zwolennicy będą lansować tezę, że zarówno za dowolnym stanowiskiem „x”, jak i jego zaprzeczeniem „~x” można przytoczyć równosilne argumenty. Należy jeszcze zaznaczyć, że sam sceptycyzm nie jest li tylko określonym stanowiskiem teoriopoznawczym, lecz jest także, i to w pierwszym rzędzie, szkołą filozoficzną istniejącą w starożytnej Grecji. Jej założycielem był Pieron, najbardziej znanym przedstawicielem Sekstus Empiryk. Punktem wyjścia szkoły było przekonanie o niepoznawalności rzeczywistości. Można rzec, że wedle twierdzeń sceptyków dane świadomościowe odnoszące się do rzeczywistości pozapodmiotowej o tej ostatniej nie informują. Nie istnieje zatem, przynajmniej w wielu przypadkach, zborność danych świadomości i rzeczywistości, której mają odpowiadać. W tej perspektywie, jak zaznaczono powyżej, żadne z twierdzeń nie jest słuszniejsze od jego zaprzeczenia. Wszelkie sposoby poznania bowiem nie gwarantują wiedzy prawomocnej, przez to pewnej. W konsekwencji postulowali zawieszenie wszelkich sądów o rzeczywistości jako jedyne wyjście z takowej sytuacji poznawczej. W wyniku owej postawy, preceptor osiągnie stan wewnętrznego spokoju. Zalecali ponadto wyciszenie pożądań, namiętności i pragnień.
Jak zaznaczono powyżej można mówić o różnego rodzaju sceptycyzmach. Za-znaczono również, że przy ich wyróżnianiu należy brać pod uwagę etymologię tego terminu. Ta została ukazana na początku niniejszej tezy.
Sceptycyzm konsekwentny (skrajny). Wedle zwolenników tegoż stanowiska, prawda, a raczej prawdziwe poznanie nie jest osiągalne. Wszelkie procedury poznawcze są zawodne. W wyniku tego nie istnieje jakiekolwiek wartościowe poznanie. Można rzec nawet, że nie istnieje możność takowego. Wskazanym brakiem możności niezawodnego poznania stanowisko to będzie się różnić od następnych.
Sceptycyzm zetetyczny (poszukujący). Wedle zwolenników tegoż z kolei stanowiska, prawda, czy prawdziwe poznanie nie jest osiągnięte na obecnym stanie badań. Tutaj jednak, jak zaznaczono powyżej, nie wyklucza się osiągnięcia tegoż. Możność zatem wartościowego poznania nie jest zakwestionowana, takowa istnieje.
Sceptycyzm metodyczny (kartezjański). Historycznie, stanowisko to pochodzi od Descart’a. Akcentować się w nim będzie, za wskazanym autorem, że wszelkie badanie winno rozpoczynać się od powszechnego wątpienia, czyli zawieszenia wszelkich niepowątpiewalnych przekonań. Odrzuca się zatem wszystkie, co do których można mieć najmniejsze nawet wątpliwości. Zwolennicy tegoż, za samym Kartezjuszem, powoływać się będą nawet na koncepcję Złego Demona wprowadzającego nas nieustannie w błąd. Samo jednak wątpienie jest niejako elementem świadomie obranej metody poznawczej, która docelowo ma prowadzić do pewnego już poznania, cechującego się tym samym niepowątpiewalnością.
Agnostycyzm.
Termin ten pochodzi od greckiego wyrażenia „agnostos”, który oznacza „nie-poznawalny”. Sam termin agnostycyzm wprowadzony został do filozofii przez Th. Huxleya, oznaczał on niepoznawalność rzeczy poza zjawiskami. Zwolennicy niniej-szego stanowiska głosić będą zasadniczą, czyli radykalną niepoznawalność czegokolwiek, bądź określonej dziedziny przedmiotowej. W zależności od zasięgu niemożności poznania wyróżnić można dwa zasadnicze rodzaje agnostycyzmu.
Agnostycyzm powszechny (ogólny). Wedle tegoż stanowiska, niemożność po-znania dotyczy wszystkiego, co stanowić miałoby przedmiot tegoż. Wszelkie zatem pojawiające się w świadomości treści poznawcze nie informują o treści poznawanego przedmiotu którego mają być ujęciem. W tej optyce można odwołać się do Kanta i jego tezy o radykalnej niepoznawalności „noumenów”, czyli rzeczy samych w sobie.
Agnostycyzm partykularny (częściowy). Wedle tegoż z kolei stanowiska istnieje określona dziedzina przedmiotowa, której poznanie jest niemożliwe. W zależności od owej dziedziny przedmiotowej może przybierać ono różną formę. Można tu wskazać jedynie na agnostycyzm religijny, wedle którego nie istnieje możność poznania i wykazania istnienia Boga.
Wskazywane mogą być różne racje owej niemożności poznawczej podmiotu percypującego ludzkiego.
Racje psychologiczne. Wskazuje się w nich na słabość władz poznawczych człowieka. Ze względu to na nie, dotarcie do prawdy w całości bądź w części staje się niemożliwe. Słabość ta sprawia przede wszystkim, że ostateczne tajemnice świata nie zostają wyjaśnione. Stanowisko to nie pociąga za sobą koniecznie tezy, że rzeczywistość jest niepoznawalna. W perspektywie tej można mówić również o agnostycyzmie psychologicznym
Racje sceptyczne. Tu z kolei wskazywać się, że istnieje wiele rozbieżnych poglądów na temat określonego badanego przedmiotu. W konsekwencji istnieje wiele doktryn swoiście rozwiązujących te same problemy badawcze. W konsekwencji prowadzi to do tezy o ograniczoności poznania ludzkiego.
Konwencjonalizm.
Termin ten pochodzi od łacińskiego wyrażenia „conventionalis”, co znaczy „oparty na umowie, umowny”. Jest to powstały we Francji na przełomie XIX i XX wieku kierunek filozoficzny. Wedle tego stanowiska wszelkie pojęcia, aksjomaty czy twierdzenia naukowe mają charakter umowny. W tej perspektywie są czymś hipotetycznym i nie odzwierciedlają rzeczywistości. W perspektywie tego, wydaje się, że można wyróżnić dwa zasadnicze jego rodzaje.
Konwencjonalizm naukowy. Zwolennicy tego stanowiska będą twierdzili, że wszelkie terminy naukowe, schematy pojęciowe jak i same teorie są czymś jedynie umownym.
Konwencjonalizm moralny. Zwolennicy tegoż z kolei stanowiska będą twierdzili, że o dobru i złu moralnym decyduje jedynie umowa. Wszelkie zatem zasady moralne nie posiadają charakteru obiektywnego.
Wydaje się jednak, że w zależności od dziedziny przedmiotowej można wyróżnić inne jeszcze jego rodzaje.
Konsekwencje wynikające z powyższych stanowisk.
Relatywizm epistemologiczny. Zasadniczą konsekwencja tegoż jest, jak zazna-czono, niemożność dotarcia do prawdy. Wszelkie bowiem ujęcia poznawcze uzależ-nione są od różnego rodzaju uwarunkowań. Powodować to może równouprawnienie wszystkich. W tej optyce winno się nawet zrezygnować z samego pojęcia prawdy. Szczególnie będzie widoczne to w dziedzinach wiedzy humanistycznych, tutaj filozofii. Wtedy to różne systemy filozoficzne będą równouprawnione, przy czym każdy z nich będzie opisywał tę samą rzeczywistość. Może on być widoczny również na gruncie nauk szczegółowych, gdzie będzie można budować często sprzeczne ze sobą teorie wyjaśniające rzeczywistość do badania zadaną. Również tutaj żadne z nich nie będzie mogło rościć sobie pretensji do prawdy, wykluczając inne. Relatywizm ten może dotyczyć również poznania przednaukowego. Wtedy to każdy z osobna będzie mógł we właściwy sobie sposób postrzegać rzeczywistość, budować swoiste światopoglądy, przy czym jakakolwiek weryfikacja tychże w perspektywie innych będzie całkowicie nieuzasadniona. Samego relatywizmu tak przedstawionego, nie należy mylić z werysimilitudyzmem, czyli poglądem, że poznanie naukowe, szczególnie na płaszczyźnie nauk szczegółowych, zmierza nieustannie do ujęcia prawdy.
Relatywizm etyczny. Zasadniczą konsekwencją tegoż z kolei, jak zaznaczono, będzie twierdzenie o równouprawnieniu wszelkich systemów etycznych i moralnych. Przekonania moralne staną się kwestią zasadniczo indywidualna, co najwyżej kulturową. Wskazywać się będzie choćby na nieistnienie prawa natury, czy naturalnej celowości niektórych działań. Pozbawienie moralności podstaw prowadzić będzie do całkowitej dowolności konstruowania etycznych i moralnych systemów, co wiązać się będzie, jak zaznaczono z równouprawnieniem wszystkich.
Relatywizm religijny. Zasadnicza konsekwencja tegoż będzie, jak zaznaczono, równowartość wszelkich religijnych systemów. Prowadzi to do niemożności jakiej-kolwiek oceny tychże. Każdy z nich może ukazywać własną koncepcję Boga, oraz właściwy sobie doktrynalny system. Każdy z nich może nakłaniać do określonych działań. Relatywizm tu analizowany prowadzi, jak zaznaczano, do niemożności ja-kiejkolwiek oceny tychże.
Relatywizm dotyczący sztuki i techniki. Stanowisko to prowadzić będzie do powstawania nowych coraz kryteriów wartości artystycznej. Będzie często mawiać się, że jest to jedynie kwestia kreatywności artysty. W wyniku tego zostaje zakwestionowana klasyczna koncepcja piękna. Dzieło artystyczne ma wyrażać, choć często w nie całkiem zrozumiały sposób, przeżycia artysty. Nie będą istniały zatem jakiekolwiek obiektywne kryteria oceny „dzieła sztuki”. Relatywizm dotyczący techniki z kolei będzie stał na stanowisku imperatywu technologicznego. Wedle niego należy wytworzyć wszystko to, co wytworzyć można. Dobro człowieka, jako odbiorcy techniki, jest nieuwzględniane jako nadrzędne, jest jedynie jednym z możliwych kryteriów.
Jak można zauważyć relatywizm w prostej linii może prowadzić do odrzucenia klasycznie rozumianych odpowiednio: prawdy, dobra, Boga i piękna. W konsekwencji może prowadzić do degradacji samego człowieka.
Sceptycyzm skrajny. Konsekwencją tegoż stanowiska jest niemożność, jak za-znaczono, osiągnięcia jakiegokolwiek wartościowego poznania. W tej optyce prowa-dzenie jakichkolwiek badań mających poznanie otaczającej nas rzeczywistości jest pozbawione sensu. Można powiedzieć nawet, że wiedza dotycząca własnych stanów świadomych winna podlegać również tym rygorom. Jedyną słuszną postawą będzie zawieszenie wszelkich sądów, rezygnacja z osiągnięcia jakiejkolwiek wiedzy. Należy zaznaczyć, że stanowisko to podlega swoistej samodestrukcji. Ono samo bowiem podlega sceptycznej destrukcji.
Sceptycyzm zetetyczny. Stanowisko obecnie analizowane jest mniej zasadnicze od poprzedniego. Prawdą jest, że szczególnie w naukach szczegółowych nie można zasadniczo mówić o pewnych i niezmiennych rezultatach poznawczych. Jest to wynikiem charakteru tychże. Same bowiem wyniki uzależnione są od doskonałości, w dużej części, obserwacyjnych narzędzi. Wraz z doskonaleniem tychże zmieniają się wyniki badań. Taki stan rzeczy, wydaje się, nie uprawnia do zajmowania postawy sceptycznej. Ten bowiem, z założenia niejako, będzie argumentował za stanowiskiem przeciwnym, wskazując zarazem równosilność obydwu stanowisk. Werysimilitudyzm, choć podkreśla dążenie do osiągnięcia prawdy, nie podważa choćby samych podstaw wiedzy ludzkiej. Sceptycyzm z kolei zdaje się to czynić. Wydaje się, że dzisiejszy „problem mostu” jest tego znaczącym wyrazem. Jeżeli dojdzie do zakwestionowania globalnego odpowiedniości danych świadomościowych i obiektywnie istniejących rzeczy, czyli zamknięcia podmiotu percypującego w sobie, nigdy nie będzie można osiągnąć stanu prawdziwości poznania. Wszelkie zabiegi poznawcze mogą okazać się bezskuteczne.
Sceptycyzm metodyczny. Zasadniczą konsekwencją tego stanowiska jest ko-nieczność dowodzenia istnienia rzeczywistości obiektywnie istniejącej. Można zaznaczyć, że system wiedzy, także potocznej, zaczyna się od afirmacji pewnych danych, nie od wątpienia we wszystko, co wchodzi w zakres dotychczasowych przekonań. Wydaje się, że u samego Kartezjusza następuje przejście od samego porządku poznania do porządku istnienia. Z tego jednak, że coś wydaje się być ideą jasną i wyraźną nie można wnioskować o istnieniu odpowiadającej tej idei rzeczy.
Agnostycyzm powszechny. Stanowisko to pociąga za sobą bezzasadność upra-wiania jakiejkolwiek nauki, której przedmiotem ma być otaczający percypujący pod-miot świat. Ten bowiem epistemicznie temuż nie jest dostępny. Nauka co najwyżej może badać jedynie własne stany świadome. Również w poznaniu przednaukowym nie daje się nic powiedzieć o obiektywnej rzeczywistości.
Agnostycyzm partykularny. Ten z kolei uniemożliwia często zdobycie odpo-wiedzi na nurtujące człowieka pytania egzystencjalne. Niewątpliwie jednym z takich jest istnienie Boga, czy duszy ludzkiej. Ten powoduje więc mocne ograniczenie wie-dzy ludzkiej i to w zasadniczych egzystencjalnie elementach. Ograniczenie to może odnosić się też do zmysłowo postrzegalnych przedmiotów poznania.
Konwencjonalizm naukowy. Wedle tego stanowiska pozostać by należało jedynie na płaszczyźnie jednostkowych danych obserwacyjnych. Wszelkie bowiem próby systematyzacji tychże, czy ich uogólniania w postaci praw jest jedynie wynikiem określonej przyjętej konwencji. Te z kolei mogą ulegać ciągłym zmianom. Powoduje to nieustanną zmienność naukowych teorii, terminów, czy nawet samych praw. Naukowa wiedza przestaje być czymś choćby względnie stabilnym. Należy nadmienić również, że teorie te jako konwencje, zasadniczo nie odpowiadają badanej dziedzinie przedmiotowej.
Konwencjonalizm moralny. Ten z kolei będzie postulował nieistnienie jakich-kolwiek moralnych podstaw poza samą konwencją. Nie będą one zatem odczytaniem natury, czy przyrodzonych człowiekowi uprawnień. Jako takie mogą ulegać nieustannie zmianom. Moralność w tej optyce pozbawiona zostaje jakichkolwiek naturalnych, czy nadprzyrodzonych podstaw. Jest jedynie kwestią umowy.
Na koniec nadmienić należy, że zostały tutaj uwzględnione jedynie niektóre z podstanowisk, jak i niektóre z ich konsekwencji. Zarówno jednych jak i drugich można by wyliczyć jeszcze znacznie więcej. Te, jak się wydaje są najbardziej zasadnicze i widoczne.


Człowiek jako osoba i jako podmiot prawa.


W ramach filozofii klasycznej byt ludzki ujmowany jest nie tylko w katego-riach substancjalności lecz nadto osoby. Znaczy to, że choć sam w sobie złożony z heterogenicznych elementów cechuje się istotną jednością. Owymi elementami jest z jednej strony zorganizowana materia, z drugiej organizujący tę element nadmaterialny zwany duszą ludzką. By, wskazana powyżej, istotna jedność przy występowaniu heterogenicznych elementów mogła się realizować, te muszą układać się w relacji możności do aktu. Wtedy to, element potencjalny jest czymś realnym o ile istnieje element aktualny, który poprzez to nadaje realność całemu złożeniu. Uwzględniając tutaj ustalenia Stagiryty można rzec, że elementem potencjalnym na płaszczyźnie bytów substancjalnych jest materia, elementem aktualnym forma. Materię należy ujmować tutaj jako „hyle prote”, czyli materię pierwszą, czystą potencjalność. Ta można by powiedzieć, jest niczym innym jak czystą możliwością, przy czym nie jej można rozumieć w sensie możliwości logicznej. Elementem aktualnym jest forma, która aktualizuje potencjalność materii pierwszej. Ta decyduje o tym jaki jest byt w sensie treściowym oraz, że jest sam byt. Wyznacza zatem elementy konstytutywne bytu w aspekcie esencjalnym oraz decyduje o samej bytowości bytu. Należy nadmienić, że element potencjalny będąc takim nie jest w stanie „wytworzyć” bytu, nie „tworzy” go również sam akt. Dopiero owo złożenie „powoduje” zaistnienie tegoż. Tak rozumiana substancja jest bytem niezapodmiotowionym, zdolnym do samodzielnego istnienia. Jest ona również konkretem, czyli jednostkowym, oddzielonym od innych. Będąc taką, posiada, jak powyżej wzmiankowano, istotę, która jest zespołem konstytutywnych elementów wyznaczanych przez formę substancjalną. Te z kolei, jeżeli ujmowane są w aspekcie działania samej substancji, zwane są naturą. Można tu nadmienić jedynie, że zarówno substancja, istota jak i natura nie mogą być rozumiane jednoznacznie. W niniejszym kontekście ujmowane są w jednym ze swych znaczeń, inne dla kla-rowności tekstu, wydaje się, mogą zostać pominięte.
Na wstępie zaznaczano, że o bycie ludzkim należy mówić nie jedynie w kate-goriach substancji ale również i osoby. Znane jest Boecjusza określenie osoby jako „indywidua substantia rationalis naturae”. Wskazuje się w nim, że jest to byt jednostkowo-substancjalny o rozumnej naturze. W optyce egzystencjalnej metafizyki powyższemu określeniu można postawić zarzut esencjalizmu, nie uwzględnia ona elementu egzystencjalnego. Stawiając tenże można powiedzieć, że samo utreściowienie bytu nie „powoduje” jego realności. Ta zachodzi wtedy jedynie, gdy określona treść urealniona zostaje przez proporcjonalne do niej istnienie. Zatem bytem substancjalnym będzie taki, który oprócz określonej treści konstytutywnej będzie posiadał proporcjonalne do tej istnienie. Definicję Boecjusza można by bronić kategorią substancjalności. Substancja bowiem to coś realnego, istniejącego zatem. Pomijając zaznaczone trudności można zaznaczyć, że byt substancjalny to istniejący konkret, będący substancją, czyli czymś niezapodmiotowionym i jednostkowym, posiadający nadmaterialny element konstytutywny. Tenże będzie wyznaczał możność takiego bytu do określonych działań. Powodował będzie, że natura takiej substancji określana będzie mianem rozumnej. W bycie ludzkim, jak zaznaczono na początku, ten popularnie nazywany jest duszą ludzką. O konieczności jej istnienie w tymże dowiadujemy się szukając ostatecznych racji dla zaistnienia określonych skutków. Tymi ostatnimi będą choćby akty nadmaterialnego poznania, takie jak pojęcia, sądy i rozumowania. Idąc po linii psychologii racjonalnej klasycznej, jest ona forma substancjalna ludzkiego bytu. Będąc taką, wyznacza istotne, jak zaznaczano, konstytutywne elementu tego bytu. Ten z kolei, w odróżnieniu od tego, co zwykło zwać się w tradycji „forma separata”, konstytu-owany jest także przez element materialny. Skoro „dusza” będąc formą substancjalną wyznacza konieczne elementy treściowe bytu, jest przyczyną wewnętrzną zarówno rozumności jak i cielesności tego, tutaj ludzkiego bytu osobowego. W tej optyce więc ciało ludzkie nie posiada osobnej zasady organizacyjnej, to „dusza ludzka”, będąc formą substancjalna organizuje materie do bycia ludzkim ciałem. Można nadmienić tutaj, że negatywne określenie śmierci odwoływało się do „oddzielenia” „duszy” od ciała. W wyniku tego, to ostatnie, będąc pozbawione zasady organizacyjnej rozpadało się na bardziej podstawowe ele-menty. Idąc dalej za ustaleniami klasycznej psychologii racjonalnej tak pojęta forma substancjalna (dusza ludzka) jest substancją niezupełną (substantia imkompleta). Znaczy to, że jest zdolna do samodzielnego istnienia, nie jest zdolna z kolei do wytworzenia własnego gatunku. Argumentując za takim stanowiskiem zwykło się podkreślać, że ta (forma substancjalna ludzkiego bytu) zdolna jest do autonomicznych czynności, takich jak pojęciowanie rozumowanie czy sądzenie. Te ostatnie będąc przypadłościami muszą być zapodmiotowione w substancji (actiones sunt suppositorum). Będąc taka, argumentowano dalej, posiada własny akt istnienia, co z kolei jest racja tego, że może trwać po rozpadzie ciała. Jak zaznaczano na początku, byt ludzki echuje się istotna a nie akcydentalna jedynie jednością. W tej perspektywie musi posiadać on również jeden akt istnienia. W wyniku tego zaznacza się, że „dusza ludzka”, będąc substancja niezupełną, organizując materię do bycia ludzkim ciałem udziela temuż własnego istnienia, dzięki czemu jest ono czymś realnym.
W perspektywie powyższych ustaleń, które posiadają znamię znikomości i pobieżności, byt ludzki jako byt osobowy złożony jest z dwu konstytutywnych elementów: somatycznego i nadsomatycznego, przy czym pierwszy będąc substancją niezupełną (substantia imkompleta) posiada własny akt istnienia, którym z kolei „urealnia” organizowaną przez siebie materie do bycia ludzkim ciałem (elementem somatycznym). Jako taki cechuje się istotną jednością. Elementy bowiem istotne układają się w relacji możności do aktu. Jeden z nich jest elementem organizowanym, drugi organizującym, przy czym element organizujący ma charakter nadsomatyczny i jako taki jest zasadą rozumności bytu ludzkiego. Obecnie, po tych ustaleniach, można wskazać, za Krąpcem, na istotne właściwości tak pojętego bytu. Wydaje się jednak zasadne, by wcześniej jeszcze, idąc za ustaleniami przytoczonego Autora, wskazać na podstawowe doświadczenie człowieka, którym jest doświadczenie własnej jaźni. Jak zostanie ukazane pokaże ono od strony psychologicznej niejako, że podmiot ludzki doświadcza siebie jako jednego bytu substancjalnego. Otóż, pisze Krąpiec, człowiek nieustannie dokonuje podmiotowania wyłonionych z siebie aktów. Tymi mogą być myślenie, decydowanie się, porozumiewanie, pożywanie pokarmów i jeszcze wiele innych. Wszystkie one nazywane są generalnie „moimi czynnościami”. Poza tym doświadcza nieustannie, że to on jest ich „spełniaczem”, on je podmiotuje. Ponadto moim nazwane zostaje, obok tych aktów, ciało, psychika. Wszystkie te rzeczy jawią się jako „moje”, „ja” jestem ich spełniaczem i posiadaczem. Z łatwością zauważyć można, że owe „moje” są heterogenicznej „natury”. Jedne z nich jawią się jako niematerialne, jak akty rozumowania, inne jako materialne, jak ciało. „Ja” jest spełniaczem zarówno jed-nych jak i drugich. Dla większej precyzji prezentacji zaznaczyć można jeszcze, że mówiąc o ciele mówi się także o takich aktach jak trawienie czy wydzielanie enzy-mów przez gruczoły dokrewne. Teraz widać wyraźnie, że „ja” podmiotuje akty za-równo „natury” materialnej jak i nadmaterialnej. Idąc dalej, zaznacza Krąpiec, własnej jaźni doświadczamy jedynie od strony egzystencjalnej, nie esencjalnej. Wiemy jedynie, że istniejemy jako „spełniacz” niezliczonej ilości tego co „moje”, nie wiemy natomiast jaka jest treść naszego „ja”. By poinformować się o tej treści, by ująć jaźń od strony esencjalnej musze dokonać analizy tego co „moje”. Jeżeli bowiem mam realna możność wyłonienia z siebie tego rodzaju aktów, muszę posiadać odpowiednią naturę te możność wyznaczającą. Pomijając dalsze ustalenia Mistrza Szkoły Lubelskiej w tej „materii”, gdyż wydaje się, że są one nieistotne dla niniejszego wykładu, można zaznaczyć jedynie, że nieustannie d