Leibniz - jego metoda. Eklektyzm

Gotfryd Wilhelm Leibniz, wywodzący się ze zniemczonego rodu Lubienieckich, urodził się w Lipsku 1646 r. Bardzo wcześnie zaczął filozofować. Opowiada, że mając zaledwie piętnaście lat, zastanawiał się, przechadzając się w parku lipskim Rosenthal, po czyjej stanie stronie, Arystotelesa czy Demokryta. Od 1666 do 1676 odbywał podróże. W 1672 widzimy go w Londynie, 1673 osiadła się w Paryżu, gdzie spędza trzy lata. W 1676 zostaje mianowany konserwatorem biblioteki w Hanowerze i urząd ten piastuje do śmierci, do r. 1716. Leibniz nie ukrywał się, jak Kartezjusz, ażeby zupełnie oddać się filozofii. Był doradcą i przyjacielem książąt Hanowerskich, pracował nad zbliżeniem kościoła katolickiego z protestanckim. Nawiązał stosunki z cesarzem austriackim i z Piotrem Wielkim. W Berlinie założył Akademię Umiejętności. Umysł jego uniwersalny obejmował wszystkie nauki, matematykę (stworzył rachunek różniczkowy), filozofię, historię, prawo, filologię. W życiu jego wypełnionym podróżami i wielkimi aferami, nie było czasu na systematyczny wykład nauki. Jedyne dwa jego obszerne traktaty, które posiadamy, to Nowe szkice o rozumie ludzkim i Teodycea - obydwa napisane po francusku. Nie zawierają one jednak całej jego metafizyki a Monadologia, napisana dla księcia Eugeniusza w 1744, jest jej streszczeniem bardzo krótkim.

Ażeby zrozumieć Arystotelesa, przeciwstawia go się Platonowi, którego zwalczał, choć prowadził go dalej. Tak samo Leibniz jest uczniem i przeciwnikiem Kartezjusza. Podobnie jak Malebranche i Spinoza, w matematyce widzi ideał wszystkich nauk i przyjmuje logikę Rozprawy o metodzie, lecz w połączeniu z logiką Arystotelesa. Całe swoje życie marzył o języku powszechnym, o rachunku filozoficznym i sztuce kombinacyjnej, która, określiwszy dokładnie pojęcia podstawowe i nie dające się dalej rozłożyć, umożliwiłaby za pomocą ich kombinacji poznanie wszelkiej prawdy. Jest to myśl najzupełniej kartezjańska, napoczęta zresztą już przez Rajmunda Lulla. Lecz dedukcja nie przyjmuje innej zasady, prócz zasady tożsamości lub sprzeczności: ta sama rzecz nie może równocześnie być i nie być. Zasada ta służy bardzo dobrze do określenia tego, co jest możliwe, ale nie prowadzi do rzeczywistości. Rzeczy możliwe nie są jeszcze naprawdę istniejące. Do zasady sprzeczności dodać jeszcze należy zasadę powodu dostatecznego (principium rationis sufficiensis), zasadę zgodności czyli porządku, sprawę nie tylko z tego, co może być, ale z tego co jest. Ażeby rzecz jakaś istniała, nie wystarcza, ażeby nie zawierała sprzeczności. Może ona być urzeczywistnioną tylko wtedy, gdy posiada powód dostateczny bytu. Ponieważ zaś wszelki powód (ratio) przyjmuje w założeniu istnienie zgodności i porządku, wynika stąd, że wszystko co istnieje, istnieje podług zasad zgodności i porządku. Optymizm jest tedy już zawarty w zasadzić powodu dostatecznego. Leibniz rozszerza więc racjonalistyczną metodę Kartezjusza, dodając, ażeby użyć wyrażenia Kanta, do czysto analitycznej zasady tożsamości, która odnosi się tylko do możliwego bytu, syntetyczną zasadę powodu dostatecznego, która rządzi realnym bytem. W sprawie metody różni się Leibniz jeszcze od Kartezjusza swoim eklektyzmem i zainteresowaniem systemami przeszłości‚ których częściowe prawdy chciałby uzgodnić. „Nowy system chodzi mi po głowie, mówi Leibniz. Odtąd wydaje mi się, że widzę nową fizjognomię wnętrza rzeczy. System ten zdaje się godzić Platona z Demokrytem, Arystotelesa z Kartezjuszem, scholastyków z nowożytnymi filozofami, teologię i etykę z rozumem. Zdaje się, że ze wszystkich stron bierze to, co jest najlepsze, a potem idzie dalej, niż poszli tamci... Gdybyśmy zwrócili uwagę na te ślady prawdy u starożytnych, wydobylibyśmy złoto z błota, diament z rudy i światło z ciemności i to byłaby istotnie perennis quaedam philosophia”.


Krytyka kartezjańskiego mechanizmu. Rozciągłość nie jest substancją. Substancja określona przez siłę.

Z metafizyką Leibniza dzieje się to samo, co z jego metodą: wychodzi od teorii Kartezjusza, lecz na to, żeby ją później przekroczyć. „Filozofia kartezjańska jest przedpokojem prawdy; nie przeszedłszy go, trudno do niej dotrzeć; lecz kto przy tej filozofii się zatrzyma, pozbawia się prawdziwego poznania rzeczy”. Leibniz przyjął naprzód idee kartezjańskie, nawet spinozyzm bardzo go pociągał. „Oczarowały mnie ich piękne sposoby mechanicznego tłumaczenia i słusznie gardziłem metodą tych, którzy używali jedynie form i władz, nie uczących niczego”. Nigdy nie porzucił fizyki mechanistycznej. Posunął się aż do odrzucenia newtonowskiej grawitacji, którą podejrzewał, że jest właściwością tajemniczą (qualitas occulta). Lecz mechanizm nie jest ostatecznym wytłumaczeniem rzeczy, ponieważ rozciągłość nie stanowi istoty nawet rzeczy materialnych. Zasadniczym błędem kartezjanizmu jest fałszywa teoria substancji: nie ma dwóch tylko substancji niesprowadzalnych; wszelka substancja jest działalnością. Już Spinoza odrzucił dualizm kartezjański, ale tylko dlatego, żeby przyjąć istnienie jednej tylko substancji, jednego bytu. Leibniz uznaje jeden tylko rodzaj rzeczywistości, lecz pojmuje ją jako rozbitą na nieskończoną ilość bytów.

Podług Kartezjusza wszystko, co z materii pojmujemy jasno i wyraźnie, jest rozciągłością. Rozciągłością jest zatem wszystko, co w materii jest rzeczywiste. Zmiana w rozciągłości, czyli ruch jest jedynym zjawiskiem poznawalnym, jedyną przemianą ciał, która może być przedmiotem nauki. Nauka o świecie fizycznym nie rożni się od nauki o rozciągłości, od geometrii. Leibniz przeciwstawia teorii tej twierdzenie, że rozciągłość nie jest nic innego tylko abstrakcją, nie wystarczającą, by zdać sprawę z własności ciał ani z praw ruchu. 1) Jeśli istotą ciała jest rozciągłość, ciała powinny być zupełnie obojętne na ruch lub spoczynek. Dlaczegoż więc potrzeba więcej wysiłku dla przesunięcia ciała dużego niż małego. „Gdyby ciała były tylko masą rozciągłą i gdyby ruch był tylko zmianą miejsca i gdyby wszystko trzeba i można było wyprowadzić jedynie tylko z tych definicji z geometryczną koniecznością, wynikałoby stąd, że mniejsze ciało nadałoby szybkość, którą samo posiada, ciału większemu, które jest w spoczynku i które ono spotyka, nic przy tym nie tracąc z własnej szybkości”. 2) Rozciągłość nie może być substancją, raczej sama zakłada istnienie substancji. „Oprócz rozciągłości potrzeba mieć przedmiot, który jest rozciągły, to znaczy substancję, która ma własność ciągłości. Rozciągłość nie oznacza niczego innego prócz ciągłego powtarzania lub powielenia tego, co jest rozpostarte, oznacza więc wielość, ciągłość lub współistnienie części. Nie wystarcza ona zatem do wytłumaczenia samej natury substancji rozpostartej lub powtarzanej, substancji, której pojęcie jest pierwotniejsze, niż pojęcie jej powtórzenia”. 3) Pojęcie substancji zawiera implicite pojęcie jedności. Ciało złożone tak samo nie jest jedną substancją jak kupa piasku lub wór zboża. Powiedzieć na przykład, że urzędnicy Kompanii Indyjskiej tworzą jedną substancję! Ażeby dojść do pojęcia prawdziwej substancji, potrzeba dotrzeć aż do jedności, aż do niepodzielnego. Otóż coś materialnego a pojedynczego jest czymś niezrozumiałym, zawiera sprzeczność, nie posiada zatem rzeczywistego istnienia. Najmniejsze ciałka (corpuscula), jakie sobie można wyobrazić, są złożone z części. „Jest rzeczą niemożliwą znaleźć zasady prawdziwej jedności w samej materii... ponieważ wszystko w niej jest skupieniem i zbiorem nieskończonej ilości cząstek. Otóż wielość może uzyskać byt rzeczywisty tylko dzięki prawdziwym jednością”. Słowem, rozciągłość jest podzielna w nieskończoność i ginie w tej podzielności bez granic. Jest niemożliwą rzeczą znaleźć byt, gdy się go szuka w owym czymś, co nigdy nie istnieje, w owym związku, z którego nie da się wydzielić element ostateczny, dalej niesprowadzalny. 4) Nauka Kartezjusza prowadzi wreszcie logicznie do spinozyzmu, „nauki, najbardziej godnej pogardy ze wszystkich”. Jeżeli rozciągłość tworzy substancję, wszelka rozciągłość zaś jest zwartą i tworzy jedną całość ciągłą, musimy powiedzieć, że istnieje, tylko jedna substancja, a wszystkie rzeczy są tylko jej przejawami. Ponadto, przyjąć, że świat jest jeno rozciągłością, znaczy przyjąć bierność substancji, bezwład i odrętwienie. Wśród tej powszechnej bierności jedyną istotą działającą byłby tylko Bóg.

Być znaczy tyle co działać. Byt absolutny i bierny byłby czystym niebytem, co zawiera w sobie sprzeczność. Przypuśćmy bowiem, że otrzymałby on wszystko z zewnątrz i że nie miałby nic sam z siebie, wówczas nie posiadałby on żadnego przymiotu i byłby niczym. Wszelka substancja jest przyczyną. Czynu twórczego nie można pojmować w sposób kartezjański, jako czynu wciąż wznawianego. Nadaje on raczej stworzeniom pewną siłę, pewną wewnętrzną władzę, która trwa dalej po boskim akcie twórczym. Mechanizm jest prawdziwy, lecz jest tylko pierwszym spojrzeniem na rzeczy, rodzajem symbolu, za pomocą którego wyraża się samorzutność substancji czynnej. „Kiedy szukałem ostatecznych powodów mechanizmu i samych praw ruchu, zobaczyłem ze zdumieniem, że było niemożliwością znaleźć je w matematyce i trzeba było powrócić do metafizyki”. Jakże więc teraz pojmować tę siłę czynną? „Siła czynna lub działająca, to nie sama potencjalność scholastyki. Istotnie, nie należy rozumieć przez nią, jak to czynili scholastycy, prostej zdolności lub możliwości działania, która potrzebuje żeby stać się rzeczywistą czyli aktualną, zewnętrznego bodźca czy podniety. Prawdziwa siła czynna zawiera natomiast sama w sobie aktywność, jest entelechią, władzą pośrednią między prostą możliwością działania a czynem dokonanym. Zawiera ona wysiłek, sama pobudza się do czynu i nie potrzebuje tu żadnej pomocy prócz usunięcia przeszkód. Pojęcie to da się wyjaśnić na przykładzie ciężaru, który wypręża przywiązany do niego sznurek na przykładzie napiętego łuku. Ostateczną przyczynę ruchu materialnego jest siła, nadana rzeczom stworzonym, tkwiąca w każdym ciele, lecz najrozmaiciej ograniczana i powstrzymywana w przyrodzie przez opór ciał. Ani substancja duchowa, ani fizyczna nie ustają nigdy w działaniu”. Nie mogliśmy dojść do atomów materii, są one „przeciwne rozumowi”. Pojęcie siły pozwala nam znaleźć prawdziwe jedności, które się znajdują w każdym zjawisku złożonym. „Istnieją tylko atomy substancji, to znaczy jedności rzeczywiste i absolutnie pozbawione części, jedności, które są źródłem działań i pierwszymi, absolutnymi podstawami związków rzeczy a zarazem ostatecznymi elementami rozbioru substancji. Można by je nazwać punktami metafizycznymi... Punkty fizyczne (atomy) tylko pozornie są niepodzielne; punkty matematyczne są ścisłe, lecz są jedynie modalnościami (abstrakcjami). Ścisłe i rzeczywiste są tylko punkty metafizyczne, czyli substancje i bez nich nie może istnieć nic rzeczywistego, ponieważ bez prawdziwych jedności nie może istnieć żadna wielość”. Tak więc rozciągłość nie jest żadną rzeczywistością, istnieje tylko dla świadomości, wyraża współistnienie sił. Prawdziwym bytem jest pierwiastek niematerialny, siła.


Monada: percepcja, popęd. Związek substancji: harmonia przedustawna.

Czy nie możemy, określić z większą ścisłością charakteru tych pierwiastków rzeczywistych, tych ostatecznych jedności czyli monad? „Mówicie, że siłę znamy tylko z jej skutków, a nie zaś taką, jaką jest sama w sobie. Odpowiem na to, że byłoby tak, gdybyśmy nie mieli duszy i gdybyśmy jej nie znali; lecz nasza dusza, przez nas znana, posiada czucia i popędy i w nich zawarta jest jej natura”. Przede wszystkim monady są proste. „Muszą istnieć substancje proste, ponieważ istnieją złożone; rzecz złożona bowiem nie jest niczym innym tylko masą lub skupieniem pierwiastków prostych. Otóż tam, gdzie nie ma wcale części, nie ma ani rozciągłości, ani kształtu, ani możliwej podzielności. Takie monady są prawdziwymi atomami natury i jednym słowem, pierwiastkami rzeczy”. Ponieważ monady są proste nie mogą ginąć sposobem naturalnym. Mogą powstawać tylko przez stworzenie a kończyć byt przez unicestwienie. Monada niematerialna nie może być wewnętrznie naruszona lub zmieniona przez żadną inną rzecz stworzoną i nie wywiera na zewnątrz żadnego działania. „Monady nie mają okien, przez które mogłoby coś do nich wejść lub wyjść”. Każda więc substancja jest taka, jakby była zupełnie sama. „Ani substancja ani żadna właściwość nie mogą wejść z zewnątrz do monady”. Jakiż więc jest swoisty czyn tej zupełnie samorzutnej działalności? Nie możemy pojąć innych substancji inaczej, jak tylko przez podobieństwo do naszej duszy. To, co określa monadę, co ją odróżnia i konstytuuje, jest percepcja. Percepcja jest wyobrażeniem złożonego w prostym, „stanem przemijającym, który obejmuje i przedstawia wielość w jedności”. Każda monada jest zwierciadłem wszechświata, wyobraża wszystko, co jest, lecz niejasno. Percepcji nie należy mieszać z apercepcją, która zakłada istnienie świadomości. Cały świat wywiera na mnie wrażenie, lecz apercepcja jest jasną tylko w pewnych swych częściach. Gdy przechadzam się nad brzegiem morza, słyszę szum rozbijających się bałwanów, lecz wśród tego gwaru nie rozróżniam szumu pochodzącego od każdej fali. „Monada spostrzega cały wszechświat, lecz jasno dostrzega jedynie tylko nieskończenie ograniczoną cząstkę wszechświata, będącego w kontakcie z ciałem, którego ona jest entelechią. Nasze ciało na przykład jest tą częścią wszechświata, którą nasza monada, to znaczy nasza dusza, spostrzega przede wszystkim a wszystkie inne części wszechświata spostrzega tylko za pośrednictwem ciała i w stosunku do niego. Tak więc, gdy jestem w swoim pokoju, przedmiotem, będącym pierwszym moim wyobrażeniem, jest moje ciało; następnie stojący przed tym ciałem stół, wokół niego meble, ściany, okno itd.” (H. Lachelier. Introduction è la Monadologie). Monada nie jest wyłącznie percepcją, wtedy nie można by wyjaśnić jej charakteru pierwotnego, jej siły, którą symbolizuje ruch. Każda monada dąży nieustannie do przejścia z jednej percepcji do drugiej jaśniejszej: działanie wewnętrznej zasady, która powoduje tę zmianę, można nazwać popędem (apptition). Co pobudza jednostkę do zmiany, to fakt, że rozwój jej w danej chwili nie jest równy temu, co potencjalność jej obejmuje. Wyszedłszy z założeń mechanizmu, poznaliśmy, że daje on nam tylko powierzchnię rzeczy, tylko pozór. Rozciągłość jest bezwładna, co nie działa, nie istnieje. Sprowadzić świat do rozciągłości znaczy tyle, co unicestwić go. Mechanizm doprowadził nas do pojęcia siły; od pojęcia siły, jeszcze mętnego, przechodzimy za pomocą autorefleksji do pojęcia percepcji i popędu, które jasno określają naturę monady. „W zjawiskach przyrody wszystko odbywa się mechanicznie i metafizycznie zarazem. Lecz sam mechanizm nie pochodzi wyłącznie z zasady materialnej i z powodów geometrycznych. Wypływa on z wyższego, żeby tak powiedzieć metafizycznego źródła”.
Liczba monad jest nieograniczona: nie ma dostatecznej racji, ażeby liczba monad była taka właśnie a nie inna. Ponieważ Bóg jest nieskończony, tylko nieskończoność może być godna jego potęgi. Tak samo wszystko we wszechświecie jest pełne; próżnia to niebyt. Po co byłaby próżnia, ten brak bytu? Świat jest nieskończony.

Zasada tożsamości nierozróżnialnego (principium identitatis indiscernibilium) i zasada ciągłości są dwoma dodatkami do zasady powodu dostatecznego. W naturze nie ma dwóch istot bezwzględnie podobnych. Gdyby Bóg rzeczywiście stworzył dwie istoty identyczne, dlaczego jedną umieściłby tu właśnie a nie tam? I w tym momencie trwania właśnie a nie w innym? Nie znaczy to, że wszystko w świecie jest różnorodnością, że wszystko jest chaosem istot różnych. Natura rozwija się w szeregu następujących po sobie aktów stworzenia, które wiążą się i warunkują się wzajemnie. Nie ma próżni w formach, w stopniach doskonałości, jak nie ma jej w przestrzeni.
Natura non facit saltus. Istota niższa zawiera i posiada potencjalnie to, co w istocie wyższej jest już rozwinięte
i w stanie aktualnym. Różność nie wyklucza podobieństwa ani rozmaitość jedności. Każda monadą jest zwierciadłem wszechświata. Lecz zwierciadeł jest tyle, co i monad i to zwierciadło, które widzi samego siebie, widzi mniej lub więcej według stopnia, jaki zajmuje między Bogiem a rzeczami.

Dzięki teorii monad sprowadziliśmy wszechświat do jego pierwiastków, czyli określiliśmy jednostki substancji, które są jedyną i ostateczną rzeczywistością w zjawisku złożonym. Lecz rozwiązaliśmy tylko połowę zagadnienia, które nam się narzuca. W jaki sposób łączą się te pierwiastki, ażeby brać udział w powszechnej harmonii? „Sądziłem, mówi Leibniz, że zawinąłem do portu; lecz gdy zacząłem rozmyślać nad związkiem duszy i ciała, zdawało mi się, że jestem rzucony z powrotem na pełne morze”. Istotnie, w jaki sposób wytłumaczyć wzajemne związki substancji, ich wzajemne oddziaływanie, skoro założyliśmy, że każda monada działa sama w sobie i przez siebie samą, nie doznając żadnego działania z zewnątrz, tak, jakby inne monady wcale nie istniały? Tylko jedno rozwiązanie jest możliwe: przyjęcie harmonii przedustawnej (harmonie pretablie). Ponieważ każda monada rozwija się „na mocy własnych praw, jak gdyby w osobnym świecie i jakby nic nie istniało prócz niej i Boga”, nie potrzeba szukać zasady jedności świata w bezpośrednim i wzajemnym działaniu monad. Jedność świata polegać może jedynie na zgodności i paralelizmie wyobrażeń każdej poszczególnej monady z wyobrażeniami wszystkich innych monad. Niewątpliwie w każdej monadzie powstaje wszystko z jej własnej samorzutności. Lecz każdy z jej czynów, pozornie niezależny, zależy w rzeczywistości od wszystkich czynów wszystkich innych monad. Można powiedzieć dosłownie, że gdybyśmy znali jeden czyn jednej monady we wszystkich jego stosunkach, znalibyśmy wszystkie czyny wszystkich monad i to nie tylko czyny obecne, lecz przeszłe i przyszłe, jednym słowem znalibyśmy wszechświat. Jedność świata wynika zatem z przedustawnej zgody między wyobrażeniami rozmaitych monad.

„Monady w nieskończonej liczbie przedstawiają wszystkie razem ten sam wszechświat, który odtwarza każda z nich. Oto harmonia, która już przez Boga musiała być zarządzona. Lecz co więcej, monady pojmują świat z rozmaitych punktów widzenia i potrzeba te punkty widzenia rozmaitych monad uzgodnić. Rozmawiam na przykład z moim przyjacielem. Wyobrażam sobie własną osobę, rozmawiającą z drugą osobą, stojącą przede mną. To jest mój punkt widzenia przy pojmowaniu świata. Lecz w tej samej chwili inna monada, dusza mojego przyjaciela, musi wyobrażać sobie swoją osobę naprzeciw mej osoby, rozmawiającą z nią, mimo że każda z dwóch monad czerpie wszelkie swe wyobrażenia z własnego swego wnętrza. Na tym paralelizmie wyobrażeń substancji, które nie mają związków ani ze sobą ani z żadną zewnętrzną rzeczywistością, polega ta prawdziwie cudowna harmonia, którą Leibniz uważał za główne odkrycie swojej filozofii”. (H. Lachelier, Introduction à la Monadologie").