W jaki sposób w sferze duchowej , fizycznej moge realizowac braterstwo , solidarność

Wolność mierzy się zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym sensie wolność polityczna jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi. Jeśli inni uniemożliwiają mi zrobienie czegoś, na co miałbym ochotę, moja wolność jest w tym zakresie ograniczona; a jeśli sfera wolności kurczy się za sprawą innych ludzi poniżej pewnego minimum, można powiedzieć, że znajduję się pod przymusem albo, jak kto woli, że jestem zniewolony. Jednakże pojęcie przymusu nie obejmuje wszystkich form ograniczenia możliwości działania. Jeśli stwierdzam, że nie potrafię skoczyć wyżej niż na wysokość dwóch metrów albo że nie mogę czytać z powodu ślepoty czy że nie jestem w stanie zrozumieć niejasnych fragmentów Hegla, byłoby dziwactwem mówić, że jestem w tej mierze zniewolony albo podlegam przymusowi. Przymus oznacza rozmyślne wtrącanie się innych ludzi w sferę mojego działania. O braku wolności czy też swobód politycznych mówić można jedynie wtedy, gdy realizację celu uniemożliwiają mi inni ludzie*. Sama niemożność osiągnięcia celów nie świadczy jeszcze o braku wolności politycznej*. Dostrzec to można w takich współczesnych wyrażeniach, jak "wolność ekonomiczna" i jej przeciwieństwo – "ekonomiczna niewola". Słusznie zwraca się uwagę, że jeśli ktoś jest zbyt biedny, aby móc sobie pozwolić na coś, czego prawo nie zabrania (bochenek chleba, podróż dookoła świata, odwołanie się do sądu) jego wolność w stosunku do tych pragnień jest ograniczona tak samo jak wówczas, gdy spotyka się z prawnym zakazem. Gdyby moja nędza była rodzajem choroby, która uniemożliwia mi kupienie chleba, opłacenie podróży dookoła świata bądź przedstawienie mojej sprawy w sądzie, tak jak kalectwo uniemożliwia bieganie, niemożność ta nie byłaby sama przez się uznana za brak wolności, zwłaszcza politycznej. Uważam się za ofiarę przymusu lub niewoli dopiero wówczas, kiedy wierzę, iż niemożność uzyskania przeze mnie jakiejś rzeczy wynika z faktu, że jacyś ludzie tak ułożyli sprawy, abym ja, w przeciwieństwie do innych, nie mógł mieć dosyć pieniędzy na jej nabycie. Innymi słowy, takie użycie terminu zasadza się na pewnej teorii społecznej i gospodarczej, wyjaśniającej przyczyny mojej nędzy lub słabości. Jeśli niedostatek środków materialnych spowodowany jest moją umysłową lub fizyczną niezdolnością, to zaczynam mówić o pozbawieniu mnie wolności (a nie po prostu o biedzie) jedynie wtedy, kiedy akceptuję tę teorię*. Jeśli ponadto uważam, że jakieś szczególne postanowienia, moim zdaniem niesłusznie bądź nieuczciwe, nie pozwalają mi na zaspokojenie moich potrzeb, mówię o ekonomicznej niewoli albo ucisku. "Nie natura rzeczy, ale zła wola doprowadza nas do wściekłości" – powiada Rousseau. Kryterium ucisku stanowi moją subiektywną ocenę roli, jaką grają, pośrednio lub bezpośrednio, inni ludzie w udaremnianiu, celowym lub bezwiednym, moich zamierzeń. Bycie wolnym oznacza w tym sensie, że nikt nie wtrąca się w moje sprawy. Im większy jest obszar tego niewtrącania się, tym większa jest moja wolność. To właśnie mieli na myśli klasycy angielskiej myśli politycznej, kiedy używali słowa wolność*. Różnili się w kwestii, jak wielki może, albo powinien, być ten obszar. Zakładali, że realnie rzecz biorąc nie może on być nieograniczony, ponieważ stwarzałoby to stan, w którym każdy by mógł bez ograniczeń ingerować w życie innych ludzi; taki rodzaj "naturalnej" wolności prowadziłby do społecznego chaosu, w którym nie byłyby zaspokojone minimalne potrzeby ludzkie albo silni położyliby kres wolności słabych. Ponieważ byli świadomi, że cele i działania ludzi nie są ze sobą automatycznie zharmonizowane i ponieważ (niezależnie od swych oficjalnych poglądów) cenili wysoko inne cele, takie jak sprawiedliwość, szczęście, kultura, bezpieczeństwo albo różne stopnie równości, gotowi byli przykrócić wolność w interesie innych wartości, a w gruncie rzeczy w interesie samej wolności. Albowiem bez tego nie było możliwe stworzenie takiego rodzaju więzi społecznej, jaki uważali za pożądany. Wskutek tego myśliciele ci zakładają, że zakres nieskrępowanego działania ludzi musi być ograniczony przez prawo. Ale zakładają zarazem – szczególnie tacy miłośnicy wolności, jak Locke i Mill w Anglii, a Constant i Tocqueville we Francji – że powinien istnieć pewien minimalny zakres wolności osobistej, którego w żadnym wypadku nie wolno pogwałcić, ponieważ jego naruszenie sprawia, że jednostka ma za mało przestrzeni umożliwiającej chociażby minimalny rozwój wrodzonych uzdolnień, bez czego nie jest możliwe nawet uświadomienie sobie, a tym bardziej dążenie do rozmaitych celów uznawanych przez ludzi za dobre, słuszne lub święte. Wynika stąd, że między sferą życia prywatnego a dziedziną władzy publicznej musi być wytyczona granica. Jak ma ona przebiegać, to już kwestia dyskusji lub wręcz przetargów. Ludzie są od siebie na ogół wzajemnie uzależnieni i niczyja działalność nie jest do tego stopnia prywatna, aby nigdy nie utrudniać w jakimś stopniu życia innym. "Wolność dla szczupaka oznacza śmierć dla piskorza"; swoboda jednych wymaga ograniczenia innych. "Wolność oznacza zupełnie różne rzeczy dla wykładowcy z Oksfordu i egipskiego fellaha" – przypominają niektórzy. Ta teza opiera się na słusznych i istotnych przesłankach, ale samo sformułowanie nie wychodzi poza polityczny frazes. Prawdą jest, że oferowanie praw politycznych lub ochrony przed ingerencją państwa półnagim, niedożywionym i chorym analfabetom jest drwiną z ich położenia; potrzebna jest im opieka lekarska i wykształcenie, zanim będą w stanie zrozumieć lub spożytkować powiększenie swoich uprawnień. Czym jest wolność dla tych, którzy nie mogą z niej korzystać? Jaką ma wartość bez odpowiednich warunków do uczynienia z niej użytku? Pierwszeństwo mają potrzeby elementarne: bywają sytuacje, kiedy buty są ważniejsze od dzieł Szekspira – jak stwierdził pewien dziewiętnastowieczny pisarz rosyjski o radykalnych zapatrywaniach; wolność indywidualna nie dla wszystkich jest pierwszą potrzebą. Bo wolność nie jest po prostu brakiem jakichkolwiek ograniczeń; sens tego słowa byłby w takim przypadku rozdęty, obejmowałby zbyt wiele albo zbyt mało. Chłop egipski potrzebuje odzieży albo lekarstw wcześniej niż wolności osobistej i bardziej od niej, ale to minimum wolności, które jest mu dziś potrzebne, i większy zakres wolności, którego może potrzebować jutro, nie jest jakimś szczególnym rodzajem wolności jemu właściwym, lecz jest tym samym, co wolność profesorów, artystów i milionerów. Moim zdaniem, sumienia zachodnich liberałów trapi nie tyle przekonanie, że wolność, jakiej ludzie pragną, różni się w zależności od ich sytuacji społecznej i ekonomicznej, ile pogląd, że ta mniejszość, która się wolnością cieszy, uzyskała ją dzięki wyzyskowi lub przynajmniej odwracając wzrok od znacznej większości, która jest jej pozbawiona. Uważają, nie bez racji, że jeśli wolność indywidualna jest ostatecznym celem istot ludzkich, nikt nie powinien być jej pozbawiany przez innych, a tym bardziej cieszyć się nią kosztem innych. Równość wolności; nietraktowanie innych tak, jak nie chciałbym być przez nich traktowany; spłacenie długu tym, którym zawdzięczam moją wolność, pomyślność lub wykształcenie; sprawiedliwość w jej najprostszym i najpowszechniejszym znaczeniu – oto podstawy liberalnej moralności. Wolność nie jest jedynym celem ludzi. Mogę powtórzyć za rosyjskim krytykiem Bielińskim, że jeśli inni mają być jej pozbawieni – jeśli moi bracia mają pozostawać w nędzy, brudzie i kajdanach – to ja nie chcę jej dla siebie, odpycham ją obiema rękami i nieskończenie bardziej wolę dzielić ich los. Ale nic nie zyskujemy na pomieszaniu pojęć. Chcąc uniknąć jaskrawej nierówności lub powszechnej biedy, gotów jestem poświęcić moją wolność, w całości albo częściowo; mogę tak postąpić z własnej, nieprzymuszonej woli; ale rezygnuję wówczas z wolności na rzecz równości, sprawiedliwości czy miłości bliźniego. W pewnych okolicznościach zasługiwałbym na wyrzuty sumienia, gdybym tego nie uczynił. Ale poświęcenie nie zwiększa tego, co zostało poświęcone, to znaczy wolności, choćby nie wiem jak wielka była potrzeba moralna i osiągnięta dzięki temu korzyść. Wszystko jest tym, czym jest: wolność jest wolnością, a nie równością, uczciwością, sprawiedliwością, kulturą, szczęściem człowieczym albo spokojnym sumieniem. Jeśli wolność moja, mojej klasy lub narodu uzależniona jest od nędzy wielu innych ludzi, to system, który ją zapewnia, jest niemoralny i niesprawiedliwy. Lecz jeśli ograniczam bądź tracę swoją wolność, aby zmniejszyć hańbę takiej nierówności i tym samym nie powiększam realnie indywidualnej wolności innych, to ogólna ilość wolności ulega zmniejszeniu. Rekompensatą może być przyrost sprawiedliwości, szczęścia lub spokoju, ale strata jest stratą i mylą wartości ci, którzy twierdzą, że choć moja "liberalna" wolność jednostki poszła za burtę, zwiększył się jakiś inny rodzaj wolności – "społecznej" czy też "ekonomicznej". Pozostaje jednak prawdą, że wolność jednych musi być czasem ograniczona, aby zapewnić wolność innym. Jakimi zasadami powinniśmy się przy tym kierować? Jeśli wolność jest świętą, nietykalną wartością, nie może być takich zasad. Któraś ze sprzecznych ze sobą reguł czy też zasad musi, przynajmniej w praktyce, ustąpić: nie zawsze z powodów, które można jasno wyrazić, cóż dopiero ująć w formę sztywnych przepisów lub maksym o powszechnym zastosowaniu. A mimo to jakiś praktyczny kompromis musi się znaleźć.