Doktryny społeczno-etyczne starożytności

Oddzielenie sfery sacrum i profanum

Przesłanki do wykrystalizowania się racjonalnej refleksji nad sprawami ludzkimi, refleksji niezależnej od myślenia sakralnego narodziły się wraz z powstaniem starożytnych greckich demokracji w stosunkowo niewielkich, specyficznych ciałach politycznych: miastach-państwach (gr. polis).

W pewnym sensie sama struktura polis wymusiła oderwanie się sfery świeckiej (profanum) od sfery sakralnej (sacrum). Organizacja życia społecznego w polis ukształtowała się w opozycji zarówno wobec typu królestwa charakterystycznego dla wschodnich „cywilizacji rzecznych” (Egipt, Mezopotamia) jak i w opozycji do plemiennej organizacji społeczeństwa.

Tłem historycznym dla powstania polis jest „kryzys władzy”, który wystąpił na terenach przyszłej Hellady po najeździe ostatniej fali plemion greckich – uzbrojonych w żelazo Dorów. Inwazja ta doprowadziła do ostatecznego upadku istniejących na Krecie i Peloponezie królestw przypominających państwa orientalne i zastąpienia ich przez wspólnoty plemienne (oparte na organizacji rodowej). „Kryzys władzy” wyraził się zaś w powstaniu wielu równoległych i konkurujących ze sobą ośrodków politycznych. Wykluczył więc kumulację władzy w jednych rękach i w konsekwencji hierarchię – formę ładu społecznego charakterystyczną dla „cywilizacji rzecznych”.

Jednakże wspólnoty plemienne posiadają cechy charakterystyczne dla społeczeństw sakralnych: trojaką izolację (społeczną, sąsiedzka i umysłową) związaną nieodłącznie ze skostnieniem kultury w kręgu tradycji, silnymi mechanizmami kontroli społecznej i irracjonalizmem. Dopiero kryzys agrarny epoki archaicznej doprowadził do przełamania tej izolacji, zaostrzenia się różnic ekonomicznych, walk o ziemię i władzę oraz fali kolonizacyjnej.

Różnicowanie się podmiotów siły przyniosło zupełnie nowe zagadnienie dotyczące problematyki ładu społecznego: jak z nieuchronnej rywalizacji można wytworzyć ład. Ład, który byłby wynikiem równowagi sprzeciwiających się sobie w sposób nieuchronny elementów (jednostek, rodów, wspólnot). Zagadnienia tego nie można już było rozwiązać przez odwołanie się do religijnie usankcjonowanej władzy najwyższej, bo taka została zniszczona. Narzucało się ono jako zagadnienie organizacyjne a nie religijne.

Próby świadomego, racjonalnego kształtowania ładu społecznego, wskazujące na pojawienie się nowego sposobu myślenia można odnaleźć np. w Atenach, gdzie działalność reformatorska rozwinęli Solon, Pizystrat czy Klejstenes . Ich wysiłki zmierzały do wyparcia i zastąpienia „naturalnych” więzi pokrewieństwa w organizacji wspólnoty, więzią „sztuczną”, formalną czyli prawem. Przykładem tego mogą być następujące ich posunięcia: przed Solonem o możliwości kandydowania na urzędy decydowały urodzenie i bogactwo, po Solonie zaś – tylko bogactwo; Klejstenes na przykład ustanowił nowy podział ludności Aten na jednostki administracyjne w oparciu o miejsce zamieszkania, lekceważąc przynależność ludzi do określonych grup plemiennych.

Reformy przywołanych ateńskich prawodawców były wynikiem przemian społecznych, które – poprzez niszczenie struktur plemiennych – prowadziły do wytworzenia starożytnej formy demokracji, wyłonienia się społeczeństwa obywatelskiego, społeczności złożonej z samodzielnych jednostek, między którymi stosunki reguluje nie zwyczaj czy tradycja ale prawo.

Idealny model sytuacji jednostki w niewielkiej liczebnie demokratycznej polis przedstawia się następująco: każdy obywatel posiada uprawnienia i możliwość decydowania o działaniach wspólnoty. Losy i ład polis mniej lub bardziej zależą od jego przemyślanej decyzji. Jest więc każda jednostka zarówno rządzonym jak i rządzącym. Aby mogło dojść do realizacji decyzji podjętej przez jednostkę, współobywatele muszą zostać do słuszności tej decyzji przekonani. Nic dziwnego, że w tego typu strukturze działania politycznego pojawiają się techniki i procedury jawnego i publicznego uzasadniania decyzji, a zatem i techniki poszukiwania ogólnych racji dla tych decyzji.

Uzasadnianie decyzji wymaga uświadomienia sobie ogólniejszych problemów: przecież odpowiedź na pytanie „co jest ważniejsze: dobro rodziny, czy dobro państwa/” zależy od odpowiedzi na pytanie „co jest w ogóle dla człowieka najważniejsze?” Pojawia się więc potrzeba refleksji nad kwestiami: „Jakimi zasadami kierować się w życiu/”, „Jaki jest sens życia ludzkiego?”

Na tak sformułowane pytania grecki politeizm nie potrafił dać poszczególnym ludziom odpowiedzi.

1.1. Myślenie sakralne w poematach Homera
Elementy myślenia sakralnego odnaleźć można w wizji spraw ludzkich zawartych w greckich poematach epickich przypisywanych Homerowi, jak i w podaniach związanych z opisywanymi w tych poematach wydarzeniami.

Dwie istotne cechy myślenia sakralnego przesądzały o jego nieprzydatności w znalezieniu odpowiedzi na pytania rodzące się wśród ludzi starożytnej sakralności.

Po pierwsze: w obrębie myślenia sakralnego porządek spraw ludzkich, porządek społeczny, polityczny czy nawet tok wypadków historycznych nierozerwalnie spleciony jest z ogólnie religijnie usankcjonowanym ładem rzeczywistości. Obyczaje, tabu, prawa społeczności oraz prawidłowości przyrody (przemiany pór roku, ruchy ciał niebieskich) doświadczane są jako nieuchronne nakazy bóstwa. Społeczeństwo, ludzkie czyny i przyroda są jakby przemieszane. Egipski faraon jednocześnie był władcą stojącym na szczycie hierarchii społecznej, jak i bogiem.

W religii olimpijskiej ową jedność ładu ludzkiego i przyrodniczego wyrażała koncepcja przeznaczenia.
Po drugie: w myśleniu sakralnym nie da się uchwycić wymiaru podmiotowości, autonomiczności jednostki ludzkiej. Bohaterowie Homera nie posiadają w zasadzie osobowości – ich czyny zdają się wypływać z przecięcia się różnorakich zewnętrznych wpływów. O ile taki sposób ujęcia losu jednostki może wyrażać prawdę społeczeństwa sakralnego, to w zmienionych warunkach przestaje już być trafną diagnozą jej kondycji.

Losami świata rządzi fatum. „Przeznaczenie” w archaicznym greckim rozumieniu uosabiały tajemnicze i potężne boginie – Mojry. Symbolizowały one wewnętrzną wobec świata i nieodpartą konieczność ziszczającą się poprzez czyny zarówno bogów jak i ludzi. Choć wydaje się możliwy bunt przeciw „przeznaczeniu” i człowiek pozornie jest w stanie dokonać czynu niezgodnego z planami Mojry – więc zdawałoby się, że w taki negatywny sposób wyraża swoją wolność. Jednak taki buntowniczy czyn jest wyrazem pychy (hybris) i uruchamia konieczny, kosmiczny mechanizm odwetu ze strony bogów, winowajca ponosi karę, tak że w ostatecznym rozrachunku żaden czyn niezgodny z „Przeznaczeniem” nie pozostaje bez wyrównujących go następstw.
„Przeznaczenie” triumfuje zawsze.

Zatem nawet jeśli człowiek jakimś sposobem pozna czekającą go przyszłość i będzie starał się uniknąć przeznaczenia, okaże się to bezskuteczne, gdyż wszelkie jego wysiłki, aby tego dokonać doprowadzą go i tak do rezultatu zgodnego z przeznaczeniem. Tak np. matka Parysa miała przed jego urodzeniem proroczy sen, że jej dziecko stanie się przyczyną zguby Troi. Aby tego uniknąć rodzice porzucili Parysa w górach, gdzie znaleźli go i wychowali pasterze. Na skutek tego splotu wypadków królewski syn pasąc trzody w górach miał możliwość spotkania trzech bogiń: Hery, Ateny i Afrodyty, pomiędzy którymi rozstrzygnął spór o piękność, doprowadzając zresztą (jak to zwykle bywa) do zaognienia się stosunków między boginiami. Zaś nagroda, którą otrzymał od Afrodyty, przyniosła Troi zgubę. Jak wiadomo, nagrodą była córka Zeusa i Ledy – piękna Helena. Aby prezent od bogini odebrać, musiał Parys wykraść Helenę prawowitemu mężowi, naruszając w ten sposób prawo gościnności i doprowadzając do wojny.

Tego typu mitologiczne konstrukcje obrazujące funkcjonowanie fatum stanowiły także przedmiot licznych greckich tragedii (przypadek Edypa).

Konflikty między bogami rzutują na sprawy ludzkie. „Przeznaczenie” – Mojrę można pojąć jako ogólne prawo przesądzające o sprawach podstawowych, jako prawo zakreślające zarys nieprzekraczalnych granic teatru działań bogów i ludzi. Ale nie znaczy to, że, o ile człowiek nie buntuje się przeciwko „Przeznaczeniu”, może swobodnie kierować się swoją wolą. Mojra (los) ziszcza się przecież poprzez czyny bogów i ludzi. Bogowie zaś są od ludzi o wiele potężniejsi i ostatecznie w splocie wydarzeń właśnie boskie działania, decyzje, konflikty przesądzają o szczegółach losu człowieka. Choć rezultat wojny trojańskiej zdeterminowany był przez „przeznaczenie”, to jej konkretny przebieg wyznaczały z kolei awantury i starcia na Olimpie. W wyniku tego wypadki rozgrywające się pod murami Troi w dużej mierze niezależne były od tego, jak zachowają się toczący wojnę poszczególni ludzie.

Bogowie olimpijscy mieli zwyczaj ingerować w zmagania ludzkie zmieniając lot strzał, łagodząc ciosy oręża czy przenosząc swoich ulubieńców w bezpieczne miejsca. Czysto ludzkie cech woli człowieka, jak męstwo czy rozwaga mogą być przez bogów zarówno wspomożone jak i sparaliżowane. Bóg może stanąć po stronie człowieka, ale może też zesłać na niego strach czy zaślepienie, jak np. w przypadku Ajasa, który w szale zesłanym przez bogów podjął hańbiącą walkę ze stadem baranów sądząc, że to ludzie.


2. Epikureizm
Jeśli w obliczu praktyki życiowej niemożliwe jest do utrzymania przekonanie ukryte w myśleniu sakralnym, że sens życia człowieka wyczerpuje się w dokładnym odegraniu roli, którą bogowie już wcześniej napisali dla każdego, to może należałoby szukać tego sensu w osiągnięciu najlepszego stanu tu i teraz, w naszym doczesnym życiu, czyli w osiągnięciu dobra, które leży w nas samych, jednym słowem: szczęściu?

Takie było stanowisko m. In. Epikura (341 – 270 p.n.e.). Według niego filozofia winna postawić sobie konkretne zadanie: ma ona pomóc człowiekowi w osiągnięciu szczęścia. Bo człowiek bynajmniej szczęśliwy nie jest. Życie jednostki w obrębie społeczeństwa sakralnego (plemiennego) jest wyznaczone do końca przez drobiazgowe przepisy, nie musi ona dokonywać wyborów, ani zastanawiać się nad przyszłością, gdyż ta jest w rękach bogów. Jednakże gdy człowiek uświadomi sobie swoją wolność i odpowiedzialność – zaczyna się bać. Celem filozofii epikurejskiej było uwolnienie człowieka od lęku. A człowiek boi się: bogów, śmierci, cierpienia oraz strat materialnych i duchowych.

Przezwyciężenie strachu przed bogami. Strach przed bogami, to jedna z najważniejszych przeszkód w osiągnięciu szczęścia. Ale jest to strach nieuzasadniony. Wskazuje na to natura świata. Tutaj Epikur zaadoptował teorię Demokryta. Przyroda składa się z atomów, niepodzielnych materialnych cząstek oraz ich złożeń. Wszystkie własności świata wynikają z własności atomów albo z charakteru ich ruchu. Zatem wszystko, co się w świecie dzieje, można wytłumaczyć przyczynowo i mechanicznie. Hipoteza o wpływie bogów na losy świata jest hipoteza zbędną.

Epikur nie był ateista, twierdził, że bogowie istnieją, ale będąc istotami doskonałymi i szczęśliwymi o świat się nie troszczą, gdyż wysiłek sterowania światem musiałby zakłócać ich szczęśliwe bytowanie. Sądził Epikur, że bluźnierstwem byłoby utrzymywać, że istotom wolnym, doskonałym i szczęśliwym może zależeć na osądzie ludzkim: niedorzecznością jest np. przypuszczenie, żeby trzy boginie rozebrały się przed pasterzem, aby ten oszacował ich wdzięki, niedorzecznością jest zakładać, że bogowie są na tyle małostkowi, aby mieszać się w ziemskie walki jakichś plemion. Bogowie nie maja powodu ingerować w sprawy ludzi. Takie właśnie rozumowanie, zdaniem Epikura, ma uwolnić ludzi od lęku przed bogami.
Przezwyciężenie strachu przed śmiercią. Ludzie boją się śmierci, bo nie wiedzą, co ich czeka po niej. Grecy wierzyli, że dusza ludzka po śmierci kontynuuje istnienie, ale ten sposób istnienia nie jest godny pożądania. Duchom zmarłych brak było jakiegoś wyraźnego teatru działań – duchy tylko się snuły.. Ich życie było tylko cieniem życia, jakimś „nietoperzowym zlotem”, jak mówił Homer. Odys, zstąpiwszy podczas swojej wędrówki do Hadesu, spotyka duszę Achillesa, która składa mu znamienne wyznanie, że wolałaby raczej „żyć na ziemi jako czyjś najemnik, u człowieka, który nie posiada ziemi, niż mieć władzę wśród wszystkich tych zmarłych, którzy opuścili ziemię” (Odyseja XI).

Epikur strach przed śmiercią starał się usunąć prostym rozumowaniem: „największe zło, śmierć nie dotyka nas ani trochę, gdyż póki jesteśmy, nie ma śmierci, a odkąd jest śmierć, nie ma nas”. Śmierć jest końcem odczuwania i świadomości. Po śmierci psychika obraca się w nicość, dusza rozprasza się w przyrodzie. Nie mamy więc powodu bać się tego, co może spotkać nas po śmierci.
Przezwyciężenie strachu przed cierpieniem. Równie proste jest rozumowanie Epikura w tej kwestii. Cierpienie jest łatwe do zniesienia, bo gdy jest długotrwałe, to nie jest silne, a gdy jest okrutne, to szybko się kończy. Zresztą dokuczają nam bardziej obawy przed cierpieniem, niż samo cierpienie.
Przezwyciężenie strachu przed stratą materialną lub emocjonalną. Ludzie boja się także przykrości innych: ktoś może zagarnąć ich majątek, uwieść żonę, itp. Ale na to można znaleźć radę: nie należy przywiązywać się do tego, co od nas jest niezależne. Zalecenie to opiera się na przekonaniu, że do pełnego szczęścia wystarczy sam brak cierpień i taki stan jest już przyjemnością. Posiadamy, zdaniem Epikura, wrodzoną radość życia, odzywającą się o ile nie przytłumia jej cierpienia. Skoro radość ta jest wrodzona, to jest niezawodna.
Epikur nie zalecał w ścisłym sensie ascezy, ale twierdził, że dobra najtrwalsze to dobra najbardziej dostępne i poniekąd najskromniejsze – takimi są w szczególności przyjemności, które można czerpać z własnego życia wewnętrznego. Skoro tak, to ograniczenie pożądań popychających nas przemożnie ku światu przyczyni się do wzrostu radości życia. „Najwięcej przyjemności ma ten, kto ma najmniej potrzeb”.


2.1. Indywidualizm etyczny. Doktryna Epikura jako pierwsze zaprzeczenie pierwotnej wspólnoty sakralnej
Rozwiązanie Epikura jest skrajnie indywidualistyczne. Jednostka – według jego doktryny – może odnaleźć dobro tylko w samej sobie i tylko na samej sobie może polegać. Świat dla epikurejczyka jest zupełnie obcy i niejednokrotnie wręcz wrogi. Także świat społeczny – dbałość o szczęście wymaga unikania silnego angażowania się w związki z innymi. To, że miłość przynosi cierpienie, wie każdy. Nawet przyjaźń nie jest wartością samą w sobie, ale godna jest zalecenia, o ile dostarcza przyjemności. Otaczająca jednostkę rzeczywistość nie jest ani zbiorem ofert dla zachowania moralnie wartościowego, ani źródłem obowiązków moralnych. Te ostatnie człowiek posiada w gruncie rzeczy tylko wobec siebie samego. Epikur odrzuca także możliwość istnienia zewnętrznego autorytetu, do którego mogłaby się odwoływać jednostka i który mógłby jej zobowiązania moralne narzucić.

Za życia Epikura jego zwolennicy łączyli się w swego rodzaju bractwa wyznaniowe („ogród Epikura”), ale fakt ten nie osłabia teoretycznej wymowy jego koncepcji: wyznawca Epikura jest przerażająco samotny.

Ze względu na tak silny akcent na samowystarczalność jednostki oraz odrzucenie zewnętrznych wobec niej wartości i autorytetów można uznać epikureizm za pierwsze w historii dobitne zaprzeczenie pierwotne wspólnoty sakralnej, w obrębie której jednostka ludzka jest traktowana tylko jako element przekraczającej ja nadprzyrodzonej rzeczywistości.

Współczesną recepcja epikureizmu jest egzystencjalizm.


3. Organicyzm etyczny jako zaprzeczenie indywidualizmu. Powstanie filozoficznej świadomości konfliktu między interesem społecznym i jednostkowym

Rozpad struktur myślenia sakralnego wyraził się m.in. w uchwyceniu różnicy pomiędzy tym, co przyrodnicze (naturą) i ty, co społeczne (kulturą). Odsłonił się w ten sposób specyficzny dla myślenia obszar bytu: rzeczywistość społeczna. Dominującym rysem tego wymiaru życia ludzkiego jest konflikt pomiędzy emancypującymi się jednostkami a wspólnotą. Stąd rodziły się poszukiwania sposobów jego zażegnania, próby znalezienia nowej formuły stosunków między jednostkami, próby stworzenia „państwa idealnego”. Tego typu problematyka wymaga rozstrzygnięcia problemu: jakie są obowiązki człowieka wobec społeczeństwa? Jest to pytanie, które nie sytuuje się w perspektywie myśli indywidualistycznej.

Jako logiczne zaprzeczenie indywidualizmu pojawiły się teorie organicyzmu etycznego oparte na przekonaniu, że istnieje godna pochwały i ważniejsza od jednostki ludzkiej „całość” (np. państwo). Zatem obowiązki moralne każdego człowieka wynikają w dużej mierze ze stosunku jednostki do owej całości . Sens „dobrego życia” leży w harmonii człowieka z przekraczającą go całością.

Organicyzm etyczny pojawił się w skrajnej formie w koncepcji Platona, umiarkowaną jego wersje zawiera doktryna etyczna Arystotelesa. Platon i Arystoteles stawiali tezę o nadrzędności dobra państwa wobec dobra jednostki. Zatem konflikt interesu jednostkowego i interesu państwa rozwiązywany winien być z punktu widzenia społeczeństwa, a nie poszczególnego człowieka. Obowiązki moralne jednostek wynikają z ich przynależności do większej całości – do państwa.

Charakterystyczna w tym kontekście jest teza Arystotelesa, że człowiek z natury jest „stworzeniem politycznym” (dzoon politikon). Niezależnie od wspólnoty społecznej żyć może jedynie istota, która jest bogiem albo człowiekiem.

Warto, aby uniknąć pewnych nieporozumień, umieścić tezę o nadrzędności państwa wobec jednostki na szerszym tle, przedstawiając sposób rozumienia istoty państwa przez starożytnych myślicieli, abstrahując o tego, czy relacjonowany pogląd jest słuszny.

W. Jaeger w następujący sposób pisał o przemianach świadomości związanych z powstaniem miasta-państwa: „Odkąd państwo umieściło człowieka w ramach swego politycznego ładu, dało mu obok życia prywatnego jak gdyby drugą egzystencję, bios politicos (życie polityczne). Odtąd każdy człowiek należy w pewnym sensie do dwóch porządków: to, co prywatne (idion) i to, co społeczne (koinon) dzieli bardzo wyraźna granica. Człowiek to nie tylko idiotes, ale także polites”.

Fakt, że słowo „polithenstai”, czyli „brać udział w życiu politycznym” stało się synonimem słowa „żyć”, wskazuje na niejednakową wagę przykładaną przez Greków do tych dwóch porządków. Zgodnie z tradycją grecką zdolność dożycia politycznego stała w opozycji do naturalnego „gospodarczego” zrzeszenia ludzi, którego ośrodkiem był dom (oikia). Cały wachlarz ludzkich aktywności był stosunkowo ostro podzielony pomiędzy dwie wyżej wspomniane sfery.

Grek, myśląc o sobie, jak członku „domu”, rodziny, odczuwał, że jest poddany naglącym przyrodniczym naciskom. Indywidualne utrzymanie życia było w tej sferze trudem mężczyzny, utrzymanie trwałości gatunku, rodzenie dzieci, pracą kobiety. Wolność – w greckim rozumieniu – mogła być umieszczona w tylko w obszarze tego, co publiczne. Aby przystąpić do działalności publicznej, należało uwolnić się od nacisków gospodarowania zlecając trud utrzymania życia kobietom i niewolnikom. Działalność publiczna nie miała u Greków funkcji podtrzymywania czy ochrony sfery gospodarczej, ani nie miała być jej w żaden sposób przyporządkowana.

Takie ujęcie roli państwa jest jaskrawo odmienne od współczesnej wizji państwa, jako organizacji politycznej będącej funkcją sfery gospodarczej. Wedle greckiej tradycji zadaniem państwa było stworzenie ram dla etycznie wartościowego postępowania, teatru dla wielkich czynów i wielkich słów.

3.1. „Państwo” Platona jako pierwsza utopia totalitarna
Skoro państwo ma stanowić swoistą ramę, tworzyć przestrzeń dla zachowań moralnych, winno być w tym celu odpowiednio skonstruowane. W tym kierunku zmierzały poszukiwania Platona, które znalazły swoje systematyczne opracowanie m. in. W jego traktacie o sprawiedliwości pod tytułem Państwo. Należy o tej intencji pamiętać, jakkolwiek dla ludzi XX wieku Platoński projekt państwa, w którym szczególnie bujnie miałyby rozkwitnąć cnoty, może wydać się szokujący.

Konstrukcja państwa idealnego podparta była przez Platona wnikliwą diagnozą przemian społecznych, które dokonywały się na oczach Platona, a które odczytywał on jako wyraz degeneracji.

Jak już wiadomo, Platon zakładał nadrzędność państwa wobec jednostki. Nadrzędność ta wynika nie tylko stąd, że w prywatnym zaciszu nie sposób osiągnąć dzielności, ale i z faktu, że zdaniem Platona jednostka ludzka jest nieautonomiczna (co zgodnie z greckim pojęciem znaczyło niedoskonałość) w prostym sensie niesamowystarczalności. Człowiek, aby utrzymać się przy życiu, potrzebuje innych ludzi i to jest racja ich zrzeszania się i zakładania wspólnot (państw). Takie zrzeszanie się jednostek prowadzi do podziału pracy i towarzyszącej jej specjalizacji. Wzajemne zapotrzebowanie na usługi, będące wynikiem specjalizacji, wytwarza silna więź pomiędzy ludźmi. Platona interesował kształt tej więzi i pragnął zaprojektować takie państwo, w którym struktura więzi międzyludzkich nie pozwoliłaby na proces niekontrolowanych zmian społecznych tworząc podstawę trwałego ładu społecznego. Sądził, że nastąpi to, gdy państwo będzie w najwyższym stopniu jednością. Przyświecał mu obraz wspólnoty jako ściśle powiązanego systemu, który funkcjonuje jak żywy organizm: „kiedy u kogoś z nas palec zostanie zraniony, to cała wspólnota cielesna wraz z duszą... spostrzega to i cała równocześnie wraz z tym palcem cierpi”. Tak powinno reagować państwo, które musi być jednością jako całość.

Najważniejsze zagrożenia dla prawidłowego ukształtowania się więzi między ludźmi Platon upatrywał w (a) indywidualizmie, szeroko rozpowszechniającym się w ateńskich demokracjach; (b) zróżnicowaniu majątkowym, wiodącym do podzielenia się wspólnoty na „dwa państwa”: ubogich i bogatych, co doprowadzi do ustawicznych walk w jej obrębie (zarówno nędza jak i bogactwo, zdaniem Platona, deprawują człowieka) oraz (c) nadmiernie rozbudowanych kontaktach, zwłaszcza handlowych, z zagranicą.

Wszystkie to rozrywa organiczną więź wspólnoty. Idealne państwo miałoby być remedium na te wysoce niekorzystne zjawiska.
Platon zakładał, że w państwie idealnym rygorystycznie musi być przestrzegany podział pracy. Uważał bowiem, że specjalizacja jednostek ostatecznie jest wynikiem naturalnej nierówności pomiędzy ludźmi. Są ludzie z urodzenia zdolni tylko do prac fizycznych, rzemieślnicy, ludzie nadający się do obrony ojczyzny – żołnierze oraz urodzeni administratorzy i władcy. Sformułował Platon pierwszy w historii projekt podziału społecznego. Zróżnicowanie to oparł na swoistej teorii duszy. Jakkolwiek każdy człowiek posiada dusze złożoną z trzech elementów: rozumu, impulsywności i zespołu popędów, to jednak w każdym z ludzi któraś z tych części dominuje mocą wrodzonej dyspozycji. Łatwo zauważyć, że te trzy rodzaje dusz (ze względu na dyspozycję) odpowiadają trzem głównym klasom społeczeństwa. „Duszę złotą”, w której dominuje element rozumny, posiadają urodzeni władcy, którymi winni być według Platona filozofowie (mędrcy); „duszę srebrną” – impulsywną – mają żołnierze, duszą zaś „brązową” mieliby być obdarzeni ludzie stworzeni do roboty. Niewolnicy nie wchodziliby w obręb wspólnoty, tak jak nie wchodzą w obręb państwa zwierzęta domowe i narzędzia. W państwie idealnym każdy winien robić to tylko, do czego został powołany z natury.

Utrzymanie rygorystycznego podziału klasowego (związanego z podziałem pracy) byłoby możliwe przez przyznanie dwóm wyższym klasom monopolu na środki przymusu i monopolu wykształcenia. Zdaniem Platona klasa najniższa, zdaniem Platona najbardziej niesforna, bo złożona z ludzi miotanych popędami, przestałaby stanowić zagrożenie dla jedności państwa tylko wtedy, gdy poddana by była bezwzględnej dominacji. Wtedy, aby utrzymać jedność polis, należałoby znaleźć środki zapewniające jedność klas rządzących. Do takich instrumentów należą:
A. Eliminacja partykularnych interesów przez zakaz prowadzenia przez żołnierzy i władców działalności ekonomicznej oraz zakaz posiadania własności prywatnej. Elity miałyby być utrzymywane na koszt państwa. Panowałby zwyczaj budujących, wspólnych posiłków.
B. Do jedności państwa przyczyniłoby się zlikwidowanie możliwości ustalania więzi pokrewieństwa, które zawsze wprowadzają partykularyzmy. Postuluje więc Platon zniesienie tradycyjnie rozumianej rodziny i małżeństwa. Kobiety powinny być wspólne w tym sensie, że żaden z członków wspólnoty nie byłby na stałe związany z jedną kobietą. Małżeństwa kojarzyłyby się pod kontrola rządzących w celu tylko prokreacji. Rządzący powinni dokonywać odpowiedniego doboru przyszłych małżonków pod kątem uzyskania jak najlepszego potomstwa. W tym pomyśle Platona pojawia się jeden z pierwszych chyba projektów eugeniki, racjonalnej hodowli ludzi. Dzieci z takich związków zabierane byłyby matkom i wychowywane przez państwo. W okresie nauki poddawane byłyby selekcji i wyznaczane do odpowiedniej z ich uzdolnieniami klasy społecznej. Przynależność do klas u Platona nie byłaby więc przynależnością dziedziczną, gdyż zdolności nie zawsze są dziedziczone.
C. Następnym środkiem zapewniającym jedność państwa byłoby jednolite wychowanie członków rządzącej elity. Platon kreśli szczegółowy program edukacji przyszłych wojowników i władców. Jednolitemu wychowaniu towarzyszyć miała ostra cenzura działalności intelektualnej elity. Poeci głoszący treści niezgodne z interesami państwa winni być wypędzeni.

Państwo idealne winno być samowystarczalne ekonomicznie.
Państwo takie byłoby państwem dobry i „szczęśliwym” jako całość. Byłoby także państwem sprawiedliwym: rozwagę uosabiałoby posłuszeństwo klasy najniższej, męstwo tkwiłoby w klasie wojowników, zaś mądrość w klasie rządzących filozofów. W platońskim projekcie uderza tendencja do całkowitego podporządkowania jednostki państwu. Dobry obywatel to obywatel, który „robi swoje”, czyli to, do czego wyznacza go wspólnota, która reguluje całokształt jego życia.

3.2. Etyka umiaru Arystotelesa
Arystoteles, zgodnie ze swym badawczym nastawieniem, sądził, że naturę dobra można wykryć nie tyle przez abstrakcyjne dociekania, czy wywoływanie utopii państwa idealnego, co raczej przez analizę tego, jakie cele stawiają sobie w rzeczywistym życiu ludzie. Dobrem najwyższym byłby taki cel ludzkiej działalności, który nie służy już jako środek do realizacji innych celów. Arystoteles upatrywał tego dobra w eudajmonii, czyli najwyższej doskonałości dostępnej człowiekowi w ramach jego natury. Ta doskonałością jest szczęście. Podobnie, jak każdy narząd ciała posiada swoistą funkcję, którą może spełnić mniej lub bardziej doskonale, tak właściwą funkcją człowieka jest rozumne kształtowanie swoich działań, rozumne zaspokajanie swoich potrzeb. Rozumnie zorganizowana pełna aktywność całego człowieka to właśnie szczęście. Szczęście zatem nie może tylko polegać na stanie subiektywnego zadowolenia, na przyjemności po prostu, ale na obiektywnej działalności życiowej, z której dopiero wtórnie może się rodzić wewnętrzne zadowolenie.

W każdym ludzkim działaniu może tkwić istotna dla niego zaleta (cnota). Ale w jaki sposób można stwierdzić, kiedy działanie jest istotnie „cnotliwe”, tj. rozumne? Na to pytanie Arystoteles odpowiada: działania posiadają moralną wartość, gdy wykonujemy je z umiarem. Moralnie ujemne jest zarówno przesadne folgowanie sobie (nadmiar) jak i przesadna powściągliwość (niedomiar). Cnota jest rozumiana przez Arystotelesa jako „złoty środek” ze względu na zamierzenia człowieka, jego naturę jak i sytuację. Swoją koncepcje zilustrował wielością przykładów: otóż zaleta męstwa jest „złotym środkiem” wobec wady niedomiaru – tchórzostwa, jak i wady nadmiaru – zuchwalstwa. Szczodrość jest zaletą etyczną sytuującą się pomiędzy skąpstwem i rozrzutnością. Wielkoduszność znajduje się między pokorą i pychą.

Zalety etyczne zdaniem Arystotelesa nie są wrodzone. Cnotliwość (dzielność, aret) człowieka jest trwałą dyspozycją do postępowania zgodnego z zasadą umiaru, której trwałość opiera się na przyzwyczajeniu wyrobionym w toku działania. Stajemy się mężni tylko na skutek mężnego postępowania, sprawiedliwi – przez sprawiedliwe czyny.

Za pomocą kształtowania wartościowych przyzwyczajeń prawodawcy starają się wyrobić cnoty w obywatelach.
Wynika też z tego, że umiejętności cnotliwego postępowania nie da się wyrobić wyłącznie przez nauczanie, czy pouczanie – człowiek staje się cnotliwy, gdy ma możność swobodnego i odpowiedzialnego kierowania sobą. Zatem, aby stał się dzielnym, potrzebna mu jest przestrzeń do rozwijania swojej aktywności. Przestrzeń tę stanowi państwo.
Arystotelesowski wzór człowieka i obywatela.

Niewolnik, kobieta i dziecko nie mogą posiąść cnoty, a zatem szczęścia z racji ograniczenia obszaru aktywności. Jedynie w państwie człowiek osiąga pełnię człowieczeństwa. Arystotelesowa etyka silnie związana jest z polityka i jego koncepcja etyczna służy wypracowaniu wzoru dobrego obywatela. Człowiek, jako obywatel, nie może według Arystotelesa być całkowicie podporządkowany państwu. Dobry obywatel to także „złoty środek” pomiędzy człowiekiem całkowicie dyspozycyjnym i samotnikiem niezdolnym do współżycia.

Obywatelski wymiar etyki Arystotelesa odsłania się wyraźnie we wzorze człowieka „słusznie dumnego” (megalopsychos), który – oprócz zalet czysto fizycznych – winien posiadać takie cechy, jak: męstwo, umiarkowanie, szczodrość, wspaniałomyślność, przede wszystkim dumę. Dumny to ten, który uważając siebie za godnego rzeczy wielkich, istotnie na nie zasługuje. Cechą dobrego obywatela winna być ambicja (dążenie do sławy), także prawdomówność i otwartość, gdyż są cnotami człowieka, który się nie boi. Dalej wylicza Arystoteles łagodność, towarzyskość, sprawiedliwość i przyjaźń.

Widać z przeglądu cech godnych zalecenia, że są one z reguły cnotami „męskimi”, zaletami arystokraty czy wojownika, zaletami człowieka skoncentrowanego na działalności publicznej, zainteresowanego w chwale i ekspansji państwa, w którym żyje.

Cnoty męstwa, ambicji, dumy są cnotami publicznymi w pełnym tego słowa znaczeniu i za takie były uważane przez starożytnych. Męstwo może być realizowane jedynie w obszarze działalności publicznej. Rolnik „mężnie” nie uprawia ziemi, ani stolarz nie ujawnia męstwa w produkcji stołów. Wartość tę mogą zdobyć tylko jako obywatele. W rozumieniu starożytnych człowiek obdarzony cnota męstwa mógł być dopuszczony do wspólnoty, warunkiem bowiem uczestniczenia w życiu publicznym jest gotowość do ryzykowania życiem w obronie wolności państwa. W starożytności utrzymywała się pogarda dla zbytniego umiłowania własnego życia. Cecha zachłannego przywiązania do życia przypisywana była niewolnikom, którzy wybrali zamiast śmierci niewolę „gorszą niż śmierć” okazując tym samym swoją niezdolność do zycia we wspólnocie wolnych.



4. Koncepcja stoicka. Doktryna jedności człowieka i przyrody
Starożytność grecko-rzymska wypracowała także bardzo wpływową organicystyczna koncepcję, której wątki stale są obecne w świadomości etycznej kultury zachodniej. Filozofia ta – stoicyzm – powstała w III w. p.n.e. w Atenach, później kontynuowana była w Rzymie. Jej przedstawicielami byli m.in. Grecy: Zenon z Kition, Chryzyp, Posejdoniusz i Rzymianie: Seneka, Epiktet, cesarz Marek Aureliusz.

W filozofii stoików pojawia się hasło życia zgodnego z naturą. Człowiek jest częścią nie tylko państwa, czy gatunku ludzkiego, ale także Kosmosu. Stoicy, odnawiając naukę Heraklita, sądzili, że wszechświat przeniknięty jest rozumem, zatem harmonijny jest i boski. Rozumność nie byłaby więc cechą wyłącznie ludzką, ale czymś w rodzaju kosmicznej siły. Życie zatem człowieka, zgodne z naturą, jest życiem zgodnym z rozumem. Jest wartością najwyższą: cnotą.

Praktyczne rady stoików niewiele odbiegały od zaleceń epikurejskich, silniej jednak stoicy akcentowali konieczność wyzbycia się pragnień i pożądania rzeczy zewnętrznych, aby zyskać samowystarczalność i doskonałość. Mędrzec – ideał etyczny stoików – winien uwolnić się całkowicie od naporu emocji: osiągnąć stan apatii, beznamiętności, do jego duszy nie powinny mieć dostępu lęki, smutki, zawiść czy pożądanie.